Pautas de crianza mapuche - Chile Crece Contigo

Pautas decrianza mapucheEstudio “Significaciones, actitudes y prácticasde familias mapuches en relación a la crianzay cuidado infantil de los niños y niñas desde lagestación hasta los cinco años”.

Pautas de crianza mapucheEstudio “Significaciones, actitudes y prácticas de familias mapuches enrelación a la crianza y cuidado infantil de los niños y niñas desdela gestación hasta los cinco años”.Centro Interdisciplinario de Estudios de Género CIEG, Facultad de Ciencias Sociales, Universidadde Chile, Departamento de Salud Pública, CIGES, Universidad de la Frontera. Marzo, 2006.Michelle SadlerAlexandra ObachInvestigadoras principalesSonia MontecinoAsesoraCarola NaranjoAsesora metodológicaRosa Martínez CatrilMaría QuiñelénLaura QuiñelénAsesoras mapuchesCarolina FranchAstrid KuzmanichAyudantes de investigaciónRegión MetropolitanaAna María AlarcónAldo VidalPaula AstudilloRodrigo VidelaEquipo de investigaciónRegión de la AraucaníaLos contenidos e información presentes en este informe son de exclusiva responsabilidadde la organización o institución que elaboró el documento.

pautas de crianza mapuche*objetivo del estudiovínculoestado – pueblo mapucheConocer los significados y prácticas quefamilias adscritas a la etnia mapuche, dela Región de la Araucanía y de la RegiónMetropolitana, desarrollan para la crianzay cuidado de niños y niñas desde lagestación hasta los cinco años de edad.comunidad mapuche~ Posee una identidad étnica dinámicaque se encuentra en constantecambio y construcción. La identidadétnica mapuche vive un proceso dereactualización, en tanto diversosprocesos sociales globales impactany redefinen la vida de hombres ymujeres mapuche.~ En la actualidad existen múltiplesposibilidades identitarias de sermapuche, tanto en contextosurbanos como rurales.~ Patrones de crianza mapuche: másque de un patrón único, dependeránde la posición identitaria en quecada familia se ubique con respacto ala cultura tradicional mapuche.Estado1. Programas de interculturalidad implementadospor el Estado (salud y educación): canalespara generar diálogo que impactan en laspautas de crianza y cuidado de niñas y niñosmapuche.2. La interculturalidad en el campo de la saludy educación implica comprender las culturasen interacción y sus enfoques y estrategias derelación, en el marco de un proyecto multiculturaly pluriétnico de sociedad.Pueblo mapuchemanifestaciones de la identidad mapucheRuralLa comunidad como referentede construcción de lo mapuche.Diversas formas de interpretación deesta realidad, entre ellas:> Avances positivos hacia la integraciónde la cultura mapuche.> Estrategias coercitivas implementadaspara subordinar o mecanismos dereetnificación para homogenizar.UrbanoEspacio que presenta diferentes modos demanifestar la identidad étnica, que van desdemovimientos colectivos como las organizacionesindígenas urbanas, hasta procesos individualesy familiares particulares.propuesta deinterculturalidadUna propuesta de interculturalidad en el campode la salud y educación, implica comprender lasculturas en interacción, sus enfoques y estrategias derelación, en el marco de un proyecto multicultural ypluriétnico de sociedad.

Índice

1. Introducción...................................................2. Metodología...................................................3. Resultados del estudio.....................................A) Inicio de la vida..............................................................A.1) El comienzo de un nuevo ser.......................................................A.2) Cuidados durante la gestación.....................................................A.3) El aborto en el mundo mapuche...................................................A.4) Parto y nacimiento..................................................................I. Territorio y participantes durante el parto...............................................II. Tecnologías utilizadas durante el parto y nacimiento................................III. Cuidados hacia el/la recién nacido/a y apego.........................................B) Primeros años de vida: Desde el nacimiento hasta los cincoaños de edad.......................................................................B.1) El hogar: Agentes, contenidos y prácticas de crianza y socialización..........I. Los contenidos de la socialización.........................................................II. Hogar y alimentación durante los primeros años de vida...........................III. Adscripción religiosa y socialización.....................................................B.2) Comunidad y organizaciones: Agentes, contenidos y prácticas de crianzay socialización.............................................................................I. Organizaciones.................................................................................B.3) Espacios formales de educación: Jardín infantil y escuela......................I. Relación con el sistema escolar en los contextos rurales:Dinámicas de escolarización...................................................................4. Diagnóstico y recomendaciones..........................A) Diagnóstico.....................................................................A.1) Ideas fuerza..........................................................................A.2) Ámbitos de la cultura...............................................................I. Inicio de la vida: Gestación, parto y posparto..........................................II. Primeros años de vida......................................................................B) Recomendaciones.............................................................B.1) Consideraciones generales para la implementación de las recomendaciones..B.2) Recomendaciones específicas acerca del cuidado y crianza de los/asniños/as mapuches.......................................................................I. Diagrama de recomendaciones específicas en cuidado y crianza de niños yniñas mapuches..................................................................................B.3) Conceptos marco para la implementación de las recomendaciones específicasdel estudio................................................................................5. Anexos..........................................................A) Proceso de validación de propuestas....................................Referencias Bibliográficas.....................................8141820202225262932333535394143434749515355555757586263646868707174

Agradecimientos

Agradecemos profundamente a todos y todas quienes participaron del presenteestudio: a las familias mapuche que colaboraron, tanto de la Región Metropolitanacomo de la Región de la Araucanía del país, quienes generosamente nosabrieron las puertas de sus hogares y compartieron sus vidas y experiencias con elequipo; a los/as expertos/as, quienes de manera desinteresada pusieron a nuestradisposición sus conocimientos; y a FOSIS/MIDEPLAN, por darnos la oportunidadde realizar el presente estudio.

1Introducción

Introducción9El presente informe da cuenta de los resultados obtenidos en el estudio “Significaciones,actitudes y prácticas de familias mapuche en relación a la crianza ycuidado infantil de los niños y niñas desde la gestación hasta los cinco años deedad”, realizado en las regiones Metropolitana y de la Araucanía.Comenzaremos estableciendo que, desde tiempos remotos, intelectuales y especialistasde distintas áreas han sostenido diversas ideas sobre cómo son los niñosy niñas, y sobre cómo deben ser criados. Recién en el siglo XVIII las sociedadesoccidentales, debido a diversos factores —los avances médicos que prolongan lavida infantil, el desarrollo de la educación que motiva a los/as educadores/as aaprender más sobre esta población, entre otros—, visibilizaron a los/as niños/asen tanto sujetos sociales, y se les comenzó a considerar como algo diferente aversiones en miniatura, débiles y calladas de los adultos (Papalia y Wendkos,1987). La psicología ha sido una de las principales disciplinas que ha desplegadocorrientes teóricas para abordar el desarrollo de niños y niñas. Autores comoPiaget (1991) han marcado un importante camino, principalmente en el área deldesarrollo cognitivo de los/as niños/as. Erikson (1983), por su parte, se ha preocupadopor el papel que juega la sociedad en la estructuración de la personalidad delos niños y niñas, incorporando el contexto dentro del desarrollo infantil. Si bienestas corrientes —y otras dentro de la psicología— han establecido importantesavances en el área de desarrollo infantil, no han puesto el énfasis en abordar lavasta diversidad cultural que existe en torno a los procesos de crianza y cuidado,y es justamente en esta área donde la antropología tiene interesantes aportesque hacer.De esta manera, el presente informe se ha realizado desde una mirada antropológica,interesada en develar los aspectos cualitativos implicados en la crianza ycuidado de niños y niñas mapuche, utilizando un enfoque conceptual que entiendeestos procesos como aspectos sociales que se desarrollan dentro de contextosculturales específicos. En este sentido, como objetivo general del estudiose planteó el conocer los significados y prácticas que familias adscritas a la etniamapuche de ambas regiones del país desarrollan para la crianza y cuidado de niñasy niños desde la gestación hasta los cinco años de edad. Como objetivo específicose planteó describir las significaciones, actitudes y prácticas familiares mapucheen relación a las etapas de gestación y nacimiento, y en relación a la crianza ycuidados de los niños y niñas hasta los cinco años de edad. También se estableciócomo objetivo específico el describir la percepción y relación de las familias deniños y niñas mapuche de ambas regiones con los servicios y agentes asociados alcuidado y desarrollo infantil, en las áreas de salud y aprendizaje.Sostenemos que los procesos de crianza y cuidado infantil dentro del universomapuche actual son dinámicas que se desarrollan en el marco de una identidadétnica específica. Dicha identidad no corresponde a una esencia única e inmutable,sino que es dinámica y se encuentra en constante cambio y construcción. Ala vez, más que de una identidad, se trata de identidades múltiples, de distintasposiciones identitarias en la gama de posibilidades de lo que significa ser mapuche.En este sentido, acercarnos a la problemática de estudio nos hace introducirnosen los procesos a través de los cuales se construyen las identidades étnicasmapuche actuales, donde los espacios rurales y urbanos se reactualizan en tantoescenarios dinámicos de construcción de identidad y donde los procesos socialesglobales impactan y redefinen la vida de hombres y mujeres mapuche.Para comprender estos escenarios actuales, debemos tener presente, entre otrosfactores, los procesos masivos de migración campo–ciudad que se producen ennuestro país desde el siglo pasado, afectando a una parte importante de la po-

Introducción10blación mapuche. Estos procesos, más aquellos vinculados a la globalización, hanproducido modificaciones en las pautas culturales tradicionales del mundo mapuche,dando como resultado múltiples posibilidades identitarias para definirsecomo mapuche, que se ubican en distintas posiciones en el camino entre lo tradicionaly lo globalizado. Diversos autores (Abarca, 2000; Gissi, 2001) establecen,por ejemplo, que la población mapuche urbana se encuentra en condiciones devida que los llevan a identificarse con la población pobre de las urbes, pero almismo tiempo sostienen que esta población vive experiencias de discriminaciónétnica y racial que le otorgan características particulares a sus procesos de posicionamientosocial. Los espacios rurales, por su parte, también han sufrido modificacionesy las identidades étnicas de estos sectores han incluido elementos,como por ejemplo, aquellos provenientes de adscripciones religiosas particularescomo las religiones evangélicas.Es importante abrir la discusión a las otras variables que constituyen las identidades,además de la pertinencia étnica. Por enfocarse el presente estudio en poblaciónmapuche, se podría caer en el sesgo de tratar lo identitario principalmentedesde su componente étnico, sin embargo esto nos llevaría a resultados y conclusionessesgadas. La etnicidad, como otros estratificadores sociales, no funcionaaisladamente; es una forma peculiar de posicionamiento que interactúa con otrosmarcadores como el género, la clase, y la adscripción religiosa, entre otros. Laimportancia de incluir otras variables nos ayuda a comprender la gama de posiblesfactores subyacentes que pueden contribuir a las desigualdades sociales a lo largode diferentes dimensiones. De no hacerlo, se puede reforzar la posición —noausente en debates— de que las condiciones en que viven ciertos grupos son inherentesa los mismos. Esto, a su vez, puede generar políticas limitadas y oportunidadesdesaprovechadas que nos conducen finalmente a “caminos conceptualesque tienen poca o ninguna pertinencia para la forma en que las personas vivenrealmente y, por ende, inevitablemente, a estrategias y políticas que no tienenninguna pertinencia” (Clatts, 1995; citado en Sen et. al. 2005). Por otro lado, alocultar las relaciones de poder que sientan las bases para la discriminación, despolitizamosy perpetuamos estas realidades “monótonas” (Farmer, 1997; citadoen Sen et. al. 2005). Las interacciones entre los factores sociales determinantespueden ser aditivas o multiplicadoras; en este sentido, desde lo étnico podemosdestacar el hecho que otros factores sociales pueden profundizar o contrarrestarsus efectos en las identidades de los individuos y grupos. Por ejemplo, la etnicidady la pobreza a menudo se combinan para crear barreras múltiples al bienestarde los pueblos originarios.Las identidades mapuche adquieren particularidades específicas de acuerdo a losdiversos contextos sociales y culturales del país. En Chile, de acuerdo al Censodel año 2002, la población total del país es de 15.116.435 habitantes, de loscuales 692.192 personas (4,6%) declararon pertenecer a uno de los ocho pueblosindígenas que habitan el territorio nacional (1) . El pueblo mapuche representa el87,3% del total de la población que adhiere a alguna etnia (604.349), luego estánlas etnias aymara (7%) y atacameña (3%) (2) (INE, 2002). En la Región Metropolitanaviven un total de 182.918 personas mapuche, de las cuales el 51,3% sonmujeres. Este dato es muy significativo, ya que establece diferencias de géneroimportantes en cuanto a la constitución del sujeto mapuche en la capital delpaís. En Santiago, las comunas con mayor presencia de población mapuche sonCerro Navia, con un 6,6%; La Pintana, con un 6,2%; Peñalolén con un 5%; Lo Pradocon un 4,9%; y San Ramón con 4,9%. La región de la Araucanía es, por su parte, laregión con la mayor concentración de población indígena, representando el 23% deltotal de habitantes de la región. En la Araucanía, además, se concentra el mayor(1) Los pueblos considerados por elCenso del 2002 fueron: Alacalufes(Kawaskar), Aymara, Mapuche,Rapa Nui, Atacameño, Colla,Quechua y Yámana (Yagan).(2) El resto de las etnias sumanen conjunto un 2,7% del total(INE, 2002).

Introducción11número de comunidades indígenas del país. Del total de habitantes mapuche dela región, el 50,7% son hombres, y el 4,9% corresponde a población infantil menora 9 años. Por otro lado, el 60,3% de los indígenas de la región corresponde apoblación mapuche rural.Ahora bien, de acuerdo a los mismos datos del Censo del año 2002, a nivel nacional,la población mapuche de 0 a 4 años de edad es de 44.853 y la que va delos 5 a los 9 años de edad es de 55.412. En términos proporcionales, la poblaciónmapuche menor a los 6 años de edad corresponde al 9,11%, la población mapucheurbana menor a los 6 años de edad corresponde al 8,8% y la población mapucherural menor a los 6 años de edad al 9,6% (INE, 2002).Estas cifras dan cuenta de la situación demográfica actual de la población mapucheen el país, y a través de ellas podemos ver la importancia que tienen losespacios urbanos dentro de la constitución de la identidad étnica actual. Deesta manera, los procesos de construcción de múltiples identidades mapuche queanteriormente mencionábamos —los cuales afectan tanto a los espacios ruralescomo urbanos— son una de las claves para comprender los significados, actitudesy prácticas de familias mapuche en relación a la crianza y cuidado infantilde los niños y niñas desde la gestación hasta los cinco años de edad. Por otraparte, sostenemos que estos procesos se dan de manera diferencial de acuerdo ala generación o grupo etáreo al que pertenecen las personas implicadas. Así, porejemplo, la tensión entre lo rural —espacio simbolizado como contenedor de lacultura mapuche—, y lo urbano —asociado al mundo moderno y al cambio—,se ve reflejada principalmente en la población joven, ya que son ellos/as quienesse enfrentan en mayor grado a la dicotomía de pertenecer a ambas realidades. Deesta manera, si bien tanto en los contextos rurales como urbanos puede existiruna continuidad respecto a los patrones tradicionales de crianza y cuidado infantil,también pueden existir una serie de cambios.El presente estudio ha estructurado su análisis a partir de la categoría de ciclovital, con el objeto de dar cuenta de los procesos que se desarrollan dentro delas familias mapuche desde la gestación de un hijo o hija hasta los cinco años devida de éstos/as. Es necesario considerar que, si bien el ciclo vital generalmentese entiende como un proceso lineal y estático, para efectos del presente estudiofue abordado como una categoría dinámica, que adquiere características particularesde acuerdo a la cosmovisión propia de cada cultura, lo que implica unaconstrucción singular de los sujetos dependiendo del medio social en que éstosse desarrollen. De esta manera, nos enfrentamos al hecho que existen diferentesconceptualizaciones respecto al ciclo de vida de las personas, y cada cual adquieresentido y significado en la cultura particular en la que se manifieste (Del Valle,2002). En nuestra cultura chilena occidental, el ciclo de vida está marcado poreventos tales como la gestación, el nacimiento, la niñez, la adolescencia, la adultezy la vejez; y cada uno de estos momentos adquiere un valor singular. Nuestrasociedad espera que en cada una de estas etapas asumamos determinados rolessociales y que nuestro comportamiento se adecue a las normas establecidas paradichos eventos. Pero esta visión no es universal, sino propia de una mirada particulardel mundo. Así, cada cultura construye sus propias normas y expectativaspara los distintos momentos del ciclo vital. De acuerdo a diversos autores (Sotomayor,1977; San Martín, 1977), las etapas distinguidas en la infancia mapucheson la lactancia, el destete, y la pubertad. Según ellos, los elementos que dancuenta de ese cambio serían la vestimenta, asignación de roles y actividades, exigenciassociales, y actitudes. Otros autores señalan que los estados de desarrollodel niño/a son el período que comprende desde el nacimiento hasta aproximadamentelos seis meses de vida, y luego el pichu wentru (niño) y pichi zomo

Introducción12(niña), que comprende desde los seis meses hasta aproximadamente los ochoaños. Estas etapas marcan períodos en el desarrollo determinados por ciertosmarcadores biopsicosociales tales como pararse, sentarse, y por la adquisición delhabla, entre otras señales de desarrollo (Santos, 2003).Por otra parte, el estudio se realizó desde una perspectiva de género, toda vezque las construcciones sociales en torno a lo femenino y lo masculino comienzandesde muy temprano en la socialización de niños y niñas —incluso hay quienessostienen que ésta comienza desde la gestación—, determinando roles y posicionessociales específicas para unos y otras. Comprender cómo se transmite laconstrucción de género en las familias mapuche durante la crianza de los hijose hijas nos brindará luces sobre el camino que se debe recorrer para lograr laigualdad de oportunidades para todos y todas y, así, continuar fortaleciendo laPolítica Nacional a favor de la Infancia, la cual instaura un importante cambio deparadigma al abordar a niños y niñas ya no desde una perspectiva de protecciónsino como sujetos de derecho.En el presente estudio, la categoría de género será entendida como el ordensimbólico con que una cultura dada elabora la diferencia sexual (Lamas, 1996).Esta perspectiva, llamada construcción simbólica del género (3) , plantea que lasdiferencias sexuales son la base desde la cual se estructuran categorías simbólicasque definen lo que corresponde a lo masculino y lo femenino en cada contextoparticular. Estas categorías definen prácticas, ideas, discursos e ideologíasque dan forma a las estructuras de prestigio y de poder de cada sociedad. Paracomprender el ethos cultural mestizo de nuestro continente y develar las relacionesde género presentes en el mundo mapuche, seguimos los aportes de laantropóloga Sonia Montecino. La autora plantea que el mestizaje latinoamericanoimplicó la alianza de mujeres indígenas con hombres españoles que dieronorigen a hijos/as mestizos/as fuera de las estructuras de parentesco de ambasculturas, siendo de este modo, doblemente ilegítimos. El único referente realpara los/as hijos/as en cuanto a fuente de origen será la madre, el padre pasa aser una imagen desconocida dando origen a la figura del huacho: aquellos/as sinrelación paterna (Montecino, 1996). La noción de huacho que se desprende deeste modelo de identidad gravitará en nuestras sociedades hasta nuestros días,creando un modelo de familia centrado en la madre: “cada madre, mestiza, indiay española, dirigió el hogar y bordó laboriosamente un ethos en donde su imagense extendió poderosa” (Montecino 1996). En el presente estudio, nos basaremosen estos supuestos para analizar cómo las figuras de la madre y del padre incidenen el desarrollo inicial de niños y niñas mapuche.Para indagar en estos constructos, las unidades familiares fueron los núcleos entorno a los cuales se estructuró la investigación, indagando en las decisiones y rolesde cuidado que los distintos miembros de las familias toman respecto a niñosy niñas. Además del hogar, el estudio incluyó a la comunidad y a otros agentesde socialización, considerando los ámbitos de salud y educación como ejes centralesdentro del análisis. Esto se debe a que la relación de las familias mapuchecon los sistemas oficiales de salud y educación es política y administrativamenteun hecho inevitable en el contexto de la historia de las relaciones interétnicasentre el Estado chileno y la sociedad mapuche. Educación y salud han sido ycontinúan siendo las dimensiones más arraigadas en el proyecto social y culturalque manifiestan en el discurso los miembros de las familias entrevistadas. Lospuntos de contacto directo con ambos sistemas son las acciones que realiza elEstado como parte de su responsabilidad hacia la ciudadanía en general, entreéstas se encuentran: el control del niño/a sano, la atención médica, control deembarazo y puerperio, atención profesional del parto, y educación pre–escolaren zonas rurales.(3) Es posible distinguir dos grandesenfoques en los análisis de género:por un lado, aquellos que enfatizanen la construcción simbólica de lofemenino y lo masculino, y los queponen el acento en lo económicocomo clave para entender cómose posicionan hombres y mujeresen la vida social (Montecinoy Rebolledo 1996: 23). Estosenfoques han sido denominadosde construcción simbólica y socialdel género, respectivamente.Nos detendremos en desarrollarla primera, pues es desde dondenos situaremos para el análisisde la información en la presenteinvestigación.

Introducción13Por último, quisiéramos puntualizar que el presente informe es de carácter exploratorioen tanto indaga en una realidad poco investigada en nuestro país, y encuanto toma algunos casos desde los cuales se levantan hipótesis y preguntas relevantespara abrir nuevos caminos críticos de reflexión en torno a lo indígena, ya lo mapuche en particular. Por la diversidad de temas que se tocan y levantan, yla escasez de investigaciones previas en las temáticas abordadas —especialmenteen contextos urbanos—, se considera necesario realizar más estudios y generaruna lectura crítica de lo que se ha entendido como lo mapuche y lo intercultural.Esto, en un contexto nacional y un momento en que se discute la pertinencia delas políticas interculturales, y donde se levantan profundas interrogantes sobre lasidentidades de los pueblos originarios.Por esto mismo, los resultados que aquí se presentan no pretenden ser representativosdel pueblo mapuche en su totalidad, sino más bien tienen como fin arrojarluces para la creación de estrategias que apunten hacia una promoción efectivade la infancia en nuestra sociedad, con las diferentes y divergentes particularidadesculturales que en ella conviven.Como toda investigación social, el estudio se encontró con algunas dificultadesdurante su proceso. Una de ellas tuvo que ver con el corto período otorgado a laconsultora para la realización de la investigación y, además, que los cuatro mesescontemplados para la ejecución del estudio —diciembre a marzo—, correspondena períodos de fiestas y vacaciones, en los cuales se hace más dificultosocoordinar y realizar entrevistas. Por otra parte, coordinar el trabajo entre regionestampoco fue tarea fácil ya que la distancia y el poco tiempo disponible pararealizar reuniones en conjunto dificultó el diálogo.A pesar de los inconvenientes mencionados, la experiencia durante los cuatromeses de trabajo fue muy enriquecedora para todo el equipo; generó reflexióncrítica y discusiones acerca de cómo se ha entendido lo mapuche y cómo creemosque debe situarse el trabajo a futuro, lo que no sólo se traduce en los resultadospresentados en este informe, sino también en lo aprendido a niveles personalesy de trabajo colectivo.Por último, quisiéramos recalcar que tanto el equipo de la Región Metropolitanacomo el de la Región de la Araucanía cuentan con vasta experiencia investigandoen el mundo mapuche, por lo que el contenido del presente informe no sólo se nutredel trabajo de campo realizado durante los cuatro meses de ejecución del estudiosino que también incluye reflexiones y experiencias anteriores de los equipos.

2Metodología

Metodología15Tipo de estudioEl presente estudio se trata de un estudio cualitativo, transversal, de tipo descriptivo(Krause, 1995). El uso de metodologías de investigación cualitativas enciencias sociales es creciente en razón de la búsqueda de nuevas formas de abordajeempírico de interrogantes que no han podido resolverse con metodologíascuantitativas, en particular en lo relativo al estudio de procesos de orden subjetivo(Ibid.). La estrategia metodológica cualitativa se privilegia pues más que larepresentatividad estadística de los resultados interesa conocer en profundidadel desarrollo de los mecanismos personales y socioculturales que inciden en elfenómeno abordado.Entre algunas de las características más importantes de la investigación cualitativase cuentan: busca la comprensión de las subjetividades; es interactiva yreflexiva, ya que los/as investigadores/as son sensibles a los efectos que causansobre las personas que participan en el estudio; es naturalista ya que se trata decomprender a las personas dentro de su marco de referencia; es rigurosa, en ellase busca resolver los problemas de validez y confiabilidad mediante la exhaustividad(análisis detallado y profundo) y del consenso intersubjetivo (interpretación ysentidos compartidos) (Krause, 1995; Sandoval, 2002).En síntesis, la metodología cualitativa proporciona a la investigación una perspectivacomprehensiva de los fenómenos sociales, cuyo punto de partida es laimposibilidad de separar el conocimiento de quien lo conoce. La mirada cualitativa,consciente de la naturaleza única del hecho social, nos ofrece de esta formaun método interpretativo y reflexivo para el estudio de una realidad complejae intersubjetiva.Técnicas de investigaciónEn el presente estudio, la estrategia de producción y organización de datos presentaun carácter etnográfico que combina las técnicas de la observación y laentrevista a fin de acceder a los niveles de producción de sentidos y significaciónde las prácticas de los miembros de unidades familiares mapuche sobre la gestación,nacimiento y crianza. En el proceso de recolección de datos se utilizó unplan referencial no prescriptivo, es decir, una guía amplia que permitió situarseen las diferentes dimensiones del fenómeno explorado pudiendo realizar diferentesrecorridos según la relación y sintonía que se generó entre entrevistador/ay entrevistada/o. El plan de recolección de información fue así emergente ycambiante en función de los hallazgos que se realizaran durante el proceso investigativo(Sandoval, 2002).La observación supone la elaboración de un registro de notas que describen determinadosmomentos de la vida cotidiana de los hogares mapuche e instanciascomunitarias relacionadas con la etapa de gestación, el nacimiento y el cuidadoinfantil. Los registros de la observación se convierten en un texto que luego esanalizado como un conjunto de información y, por lo tanto, en su análisis se utilizanlas dimensiones establecidas en el plan de análisis. La observación realizadase denomina como participante; técnica que ocupa un lugar de privilegio entretodas las estrategias de investigación social, ya que constituye una técnica quepermite conocer los aspectos más íntimos y cotidianos de los sujetos observados,en el propio contexto socio–cultural donde ocurren los fenómenos de interés.Esta técnica de recolección de datos puede ser entendida como un proceso en elcual el/la investigador/a observa y comparte, consciente y sistemáticamente, lasactividades de la vida, intereses y afectos (si es posible) de un grupo de personas.Por su parte, la entrevista en profundidad, individual, permite acceder a los significadosde una persona en torno a los temas de estudio. Se considera que la

Metodología16propia estructura con que la persona entrevistada presenta su relato es portadorade sentido (Sandoval, 2002).Etapas y muestraEn base al enfoque cualitativo, se planteó la realización del presente estudio endos etapas consecutivas: una primera de recopilación de la información bibliográficapertinente para construir el marco conceptual y de realización de entrevistasa expertos/as; y una segunda de levantamiento de la información en hogaresmapuche, a partir de observación etnográfica y entrevistas en profundidad amiembros de las redes de cuidado de niños y niñas mapuche hasta los cinco añosde edad.Ambas etapas se desarrollaron en dos regiones: la Región Metropolitana y laRegión de la Araucanía. Las regiones fueron elegidas por tratarse de aquellas conmayor población mapuche del país, y por presentar movimientos de migraciónrural–urbana que son de interés para el análisis de las pautas de cuidado y crianzade niños y niñas mapuche.En total, en ambas regiones durante la primera etapa, se realizaron 24 entrevistasen profundidad a personas consideradas como informantes clave en el tema decrianza mapuche: ocho a personas mapuche validadas en sus respectivas comunidadesen los temas de crianza infantil, ocho a personas con experiencia en trabajode salud con niños/as mapuche, y ocho a personas con experiencia en educacióncon niños/as mapuche. La selección de las personas clave entrevistadas se realizósegún su experticia en los temas de interés para el estudio. Se entrevistó a personasmapuche y no mapuche que pudieran compartir su conocimiento tanto a nivelteórico como práctico en los temas de gestación, nacimiento, cuidad infantily su visión acerca de las relaciones de negociación, resistencia y aceptación entrelos sistemas oficiales de salud y educación, y los tradicionales mapuche.En la segunda etapa, se realizaron un total de 32 entrevistas en profundidad enhogares mapuche, a miembros de la red de cuidados de los niños y niñas: se escogieron8 hogares mapuche en cada región, en cada uno de los cuales se entrevistóa dos personas pertenecientes a sus redes de cuidado.Con respecto a las entrevistas en hogares mapuche, los casos se seleccionaron apartir de una muestra intencionada de carácter estructural donde se privilegiaronlas variables lugar de residencia y ciclo de vida de la pareja en función de la edadde los niños/as para la selección de los entrevistados/as. De esta manera, y deacuerdo a la información secundaria y a los antecedentes teóricos fue posible lograrla incorporación de los casos que nos permitieran lograr una mayor amplituden las formas de construcción de sentidos asociados a la gestación y la crianza deacuerdo a los objetivos.Lugar de residencia: establece una distinción entre rural y urbano, debido aque se considera que establecen acceso a recursos, bienes y servicios de maneradiferencial, que resultan claves en el desarrollo de prácticas materiales y simbólicasen contextos de relaciones interculturales. En la Región Metropolitana seoptó por seleccionar casos con residencia urbana, y en la región de la Araucaníase privilegiaron los casos rurales.Ciclo de vida de la familia: se considera que el ciclo de vida de las unidadesfamiliares es relevante porque permite apreciar los procesos de construcción y legitimaciónde las prácticas materiales y simbólicas sobre los procesos de gestacióny crianza de los niños y niñas, así como procesos de vinculación con los agentesestatales (salud y educación) que tiene una directa relación con los anteriores.Este criterio nos permitió también considerar familias con hijos/as de distintas

Metodología17edades, con distinto número de hijos/as y, en distintas etapas de creación yconsolidación de redes de apoyo respecto del cuidado infantil.Análisis de los datosPara el análisis de los datos se utilizó el enfoque de la teoría fundada (groundedtheory) originalmente desarrollada por Glaser y Strauss, en la cual a partir de unacercamiento íntimo al área de investigación se desarrolla un análisis teórico.Si bien la teoría es escrita por el equipo de investigación, asimismo nace o sedescubre mediante ciertos pasos de interrogación de los datos. La teoría fundadase basa en un procedimiento de análisis del material ofrecido por la recogida dedatos. Más que un método o técnica específica es un estilo de investigación queincluye herramientas distintivas como el muestreo teórico y las comparacionesconstantes; se basa en la premisa de que hacer teoría es un proceso esencial parala comprensión de cualquier fenómeno social. Y ese proceso de construcción deteoría se levanta revisando, rediseñando y reintegrando constantemente las nocionesemergidas con la interrogación de los datos (Jones, Manzelli y Pecheny, 2004).El muestreo teórico consiste en la recolección de datos con el propósito de producirteoría. Los investigadores desarrollan un proceso de recolección que se tejeentre la codificación y nuevas decisiones de recolección según vaya surgiendo lateoría de los datos. La comparación constante es un procedimiento que consisteen la permanente iluminación de la teoría que se va construyendo con los datosque se van codificando. Su objetivo es producir teoría de una manera sistemática.Está diseñado para ser usado en conjunto con el muestreo teórico (Jones,Manzelli y Pecheny, 2004).Procedimientos éticosEn cuanto a los procedimientos éticos, el equipo investigador se guió en el currículode Family Health Internacional. Los principios éticos de cualquier estudiocientífico que involucre a seres humanos, compromete a los/as investigadores/as a diseñar y aplicar el estudio considerando los principios universales de lainvestigación científica: respeto por las personas, beneficencia y justicia. En esecontexto, se utilizó un documento de consentimiento informado, que aseguróque los/as participantes recibieran toda la información sobre los objetivos y procedimientosdel estudio, asegurando su comprensión y participación voluntaria,y la confidencialidad de la información. Para respetar la confidencialidad, es queen el presente informe se utilizan seudónimos de los/as entrevistados/as.Asimismo, el trabajo de campo se realizó respetando las Normas técnicas parael levantamiento de información en terreno de FOSIS. Para el caso de este estudio,esto implicó que cualquier nueva decisión vinculada al trabajo de campo serealizó consultando y en acuerdo con la contraparte institucional; la garantía dela participación voluntaria de los/as participantes en el estudio, poniendo a sudisposición antecedentes básicos sobre identidad del ejecutor, materia central delestudio y otros aspectos de interés; la identificación de los/as investigadores/asante las familias y la explicación clara de la razón de su visita y de la envergadurade la invitación que se formula. Asimismo, se garantizó a los/as participantes laabsoluta confidencialidad de la información recogida, la devolución monetaria decualquier gasto en que incurrieran por motivos del estudio, y el agradecimientopor su participación.

3Resultados del estudio

Resultados del estudio19El siguiente capítulo tiene por objetivo presentar los principales hallazgos delestudio. Comenzamos el capítulo sosteniendo que para comprender las significaciones,actitudes y prácticas de familias mapuche en relación a la crianza ycuidado infantil de los niños y niñas durante los primeros años de su ciclo de vida,es decir, desde la gestación hasta los cinco años de edad, nos parece necesariorealizar un recorrido por los modos en que la cultura mapuche conceptualiza elinicio de la vida, la gestación de un nuevo ser, su nacimiento y posterior crianza.Para realizar dicho recorrido hemos recurrido en primer lugar a la bibliografía queexiste respecto a este tema. Luego, nos basamos en la observación en terreno dela realidad mapuche de la Región de la Araucanía y de la Región Metropolitana,de la recolección de testimonios de familias mapuche de ambas regiones, y delas entrevistas a expertos/as —tanto mapuche como winkas— para construirel contexto actual en el que niños y niñas mapuche son criados/as, tomandoen consideración las diferencias que se producen entre los contextos urbanos yrurales por un lado, y entre regiones, por otro.Por insertarse los períodos de gestación, nacimiento y crianza de los niños y niñasen el reino de lo que concierne a los sistemas de salud–enfermedad de las culturas,es que se hace necesario explicar lo que se entiende por sistema médico. Alo largo del estudio, constantemente transitamos entre la cosmovisión mapuche,la popular y la biomédica para entender los procesos de salud–enfermedad. Porsistema médico entenderemos un conjunto organizado de creencias y acciones,de conocimientos científicos y habilidades de los miembros de un grupo pertenecientea una determinada cultura, relativas a la salud, la enfermedad y susproblemas asociados (Citarella, 2000: 44). La biomedicina es sólo un sistemamédico entre muchos otros; proponemos considerarla como una etnomedicinafisiológicamente orientada (4) , un sistema médico comparable con cualquier otroque, en nuestro país y en gran parte del mundo, se ha alzado como el modelo hegemónicode atención. El sistema médico occidental, en gran parte producto deuna sola evolución histórica, es un sistema unitario, razonablemente coherentedonde quiera que se encuentre. Por el contrario, los sistemas médicos tradicionalesrepresentan un gran número de trayectorias de desarrollo independientes, ycomparten una característica importante: cuando los servicios médicos occidentalesse introducen en su dominio, sus conceptos se ponen en tela de juicio y suexistencia queda amenazada.La categoría de sistema médico resulta de utilidad como instrumento deanálisis, siempre que no se la encierre en una dimensión rígida que nopermita dar cuenta del carácter altamente dinámico y evolutivo de lasculturas tradicionales en sus relaciones de contacto con otros ámbitosde referencia cultural. Es importante para los fines del presente estudioconsiderar los usos que la población originaria hace de los distintos sistemasmédicos, pues aunque pudiera pensarse que se encuentra en víasde asimilación progresiva por la cultura dominante, existe evidencia queseñala la existencia de procesos que validan las consultas a especialistas dedistintos sistemas de salud. La medicina indígena se ocupa de la etiologíade la enfermedad y consecuentemente la terapéutica aborda las causas,habitualmente asociadas a factores que podríamos llamar psico–culturales,donde la estrategia de curación se basa en procesos relacionados con laeficacia simbólica del acto terapéutico. La medicina occidental, en cambio,se encamina al tratamiento de los efectos biológicos de esas causasprimarias, y por lo tanto, puede ser útil en cuanto los alivia. Es por elloimportante “mantener un universo cultural de referencia coherente para(4) Etnomedicina alude tantoa objeto que investiga como ala especialidad que se encargade investigarlo. En su primeraacepción se identifica con laidea de un sistema médico. Ensu segundo sentido designa alcampo disciplinario que estudiaestos sistemas. Tradicionalmenteenglobaba exclusivamente lossistemas médicos indígenas,actualmente se la considerauna especialidad de análisis decualquier sistema incluida labiomedicina, también llamadaetnomedicina fisiológicamenteorientada (Comelles y Martínez,1993: 83).

Resultados del estudio20garantizar los éxitos terapéuticos de cualquier sistema médico” (Citarella,2000: 518).Planteado este marco de referencia, a continuación presentamos los principaleshallazgos del estudio.A) Inicio de la vidaA.1) El comienzo de un nuevo serPara comprender el universo que se despliega en el mundo mapuche para asumirla llegada de un nuevo ser, se hace necesario acercarnos a la cosmovisión propiade este pueblo en lo relativo a niños y niñas. Comenzaremos estableciendo que lacultura mapuche denomina che a la persona y pichike che a la persona pequeña.Tal como sostienen Quidel y Pichinao:“El concepto pichike che se utiliza para denominar a la persona pequeña, comprende ellapso de tiempo desde que ésta nace hasta que logra cierta autonomía sobre las cosas,aproximadamente entre un mes y los diez o doce años” (Quidel y Pichinao, 2002: 10).Al parecer, dentro de la cosmovisión mapuche no existe consenso respecto a ladenominación que se le da al feto durante la etapa de gestación, ni del iniciode su condición de ser humano. Sin embargo, precisar estos aspectos puede serde gran importancia en un contexto de legalización del aborto, o de consideraciónde la carga moral y psicológica que experimenta una mujer en situacionesde aborto terapéutico o espontáneo para efectos de establecer mecanismos deapoyo terapéutico.Respecto a la humanidad del feto, existen muy pocos estudios sobre este tema.El estudio que aún se utiliza como referente en este tema es el realizado porMaría Inez Hilger (publicado en 1957): Vida de los niños araucanos y su trasfondocultural. La autora plantea que algunos/as de sus entrevistados/as no habíanreflexionado sobre este tema, pero una mujer razonó que el feto quizás podía serhumano desde antes de nacer:“porque si nace prematuramente, lo tratamos tal como tratamos a todos los bebés, y si nacemuerto lo enterramos en el cementerio, tal como a las otras personas” (Hilger, 1957: 9).Uno de los elementos que determina la presencia de significaciones y concepcionesculturales respecto de los fenómenos humanos es su expresión en el lenguaje.Desde esta perspectiva, no se observaron denominaciones particulares enla población mapuche para el desarrollo de las distintas etapas de la gestación(embrión, feto, bebé, etc.). Algunas mujeres consideraron ser aquello que tiene yexpresa movimiento, y otras desde el momento en que la mujer toma concienciade su estado de gestación independientemente de su correlato físico.Lo que efectivamente llama la atención en el plano general de este estudio, y entodos los aspectos de la cultura mapuche enunciada, es la diferencia de concepcionesentre los intelectuales mapuche y la población de base. Los primeros hanrealizado una interpretación profunda de los aspectos simbólicos, epistemológicosy ontológicos del ser mapuche en el cosmos; los segundos en cambio vivenla cotidianidad de la cultura en su expresión material y simbólica inmediata. Estadicotomía se expresa en la diferencia que se establece entre lo que puede denominarseser para los intelectuales, por un lado, y para las madres de comunidadesrurales o barrios urbanos, por otro. Esta distinción entre intelectuales mapuche ypoblación de base respecto a las interpretaciones de la cultura mapuche va a repercutiren todos los ámbitos de la cultura, generando de este modo las diversasidentidades que hemos enunciado anteriormente.

Resultados del estudio21En este contexto, algunos/as entrevistados/as, señalaron que las madres establecenun estrecho vínculo afectivo con el feto desde la gestación, período en que comienzala socialización de los roles de niños y niñas en el marco de la cultura. En lo querespecta a las construcciones de género de niños y niñas, el presente estudio arrojódatos que muestran que la cultura mapuche, al igual que otras culturas, construyemandatos de género sobre el nuevo ser humano desde que éste se encuentra en elvientre de la madre. Así, la posición del feto simboliza, entre otras cosas, una seriede regulaciones de género de acuerdo a los roles que la cultura atribuye a lo femeninoy masculino. De esta manera, las mujeres en gestación predicen el sexo de los/as niños/as a través de la observación de ciertos signos corporales y a estos signosles otorgan significados culturales específicos. Ahora bien, este conocimiento nopertenece exclusivamente al mundo mapuche, sino que se encuentra presente en lacultura popular chilena y se entremezcla con interpretaciones de género en las cualesse relaciona lo masculino a lo activo y lo femenino a lo pasivo. Relatos expresadosen cantos mapuche reflejan también este fenómeno (Citarella et al., 2000).Sobre la fertilidad, la bibliografía nos muestra que es un fenómeno altamentevalorado por la familia mapuche. Las mujeres que no pueden tener hijos/as sonconsideradas enfermas y, por ende, realizan una serie de acciones terapéuticastendientes a superar esta situación. Estas acciones involucran principalmente ala medicina mapuche, donde la persona recurre a un tratamiento con la machi obien con la médica, quienes generalmente utilizan hierbas medicinales para darsolución al problema. Los tratamientos específicos que se utilizan son consideradosconocimientos intraculturales de acceso exclusivo de los/as especialistasen salud mapuche. Sería interesante indagar en investigaciones futuras sobreposibles tratamientos preventivos presentes en el quehacer de la machi y de lamédica, y si éstos tienen algún correlato con acciones preventivas biomédicas,tales como las que se realizan en torno al cáncer de mama, entre otras.Ahora bien, la percepción de la fertilidad ha sufrido un cambio importante en losúltimos años; si bien es cierto que la posibilidad de engendrar es aún altamentevalorada, el número de hijos/as ideal en la población mapuche ha cambiado,acercándose bastante a los estándares de la población urbana chilena. Cabe preguntarsesi este cambio está relacionado con las campañas que el Estado haimpulsado en relación al control de la natalidad y, de ser así, el impacto que éstashan tenido entre la población mapuche.El número de hijos/as apropiado para una familia está condicionado a la tenenciade la tierra, y a la condición socioeconómica que le permita un buen cuidado ycrianza de niños/as. La idea de “más hijos mejor desarrollo y trabajo”, a “menoshijos mejor futuro para los mismos” ha sido un cambio sostenido y radical para loshabitantes mapuche de comunidades. Vidal (1998) señala que el establecimientode las reducciones rompe con la posibilidad de extender el patrimonio de la familiaa través de la creación de alianzas locales entre matrimonios, situación en lacual el mayor número de hijos/as incrementaba el patrimonio de la comunidad.Ello es muy diferente en la actualidad con el asentamiento de la población en zonasrurales en situación de disminución de su territorio y migración hacia centrosurbanos. Tradicionalmente, y ligado a lo anterior, al parecer existía una expectativarespecto a tener mayor cantidad de hijos hombres, sobre todo por el tema deltrabajo de la tierra. En la actualidad, dados los altos índices de migración hacia laszonas urbanas y por la disminución en la posesión de tierras, pareciera que estasexpectativas han disminuido.Respecto a la planificación familiar, la bibliografía sostiene que la mujer mapuchetradicionalmente usaba hierbas recomendadas por mujeres mayores de la familia

Resultados del estudio22y la machi. Oyarce (1988) plantea que las mujeres conocían mucho sobre estos temasen tiempos pasados, cuando los saberes sobre cómo prevenir los embarazoseran patrimonio de las machis, pero con el tiempo este saber se fue perdiendo.Asimismo, la autora hace mención al hecho que en la actualidad, cuando lasmujeres acuden a la posta, se les colocan dispositivo intrauterinos (DIU) paraprevenir los embarazos, pero dicha tecnología al parecer no tiene la aceptacióngeneral de las mujeres mapuche, ya que no forma parte de los recursos utilizadostradicionalmente por este pueblo. Además, las expertas mapuche entrevistadasen el marco del presente estudio señalan que entre las mujeres mapuche existela creencia que el uso de DIU corta la leche materna, lo cual es perjudicial parael desarrollo de sus hijos/as. Este tema es clave ya que nos sitúa en el campode la reproducción no sólo biológica, sino también cultural del pueblo mapuche.Así, se hace necesario conocer más en profundidad los temas relacionados con lareproducción y el control de la natalidad.Relatos y estudios del año 2006, en población mapuche y no mapuche, mencionanque no es específicamente el método, desde el punto de vista de la tecnología,el elemento de rechazo en el proceso de planificación familiar, sino más bienla capacidad de autodeterminación de lo que es y no es apropiado para la mujeren el conjunto de posibilidades a las que se ve expuesta. Es decir, no es exclusivamentela disonancia cultural con la tecnología, sino la falta de información yconsentimiento (Valdés, 2006). Esto nos lleva a reflexionar en términos de pertinenciacultural sobre las maneras en que se han introducido dentro de la culturamapuche las campañas del Estado en torno a la planificación familiar.Otro tema interesante de analizar se relaciona con la edad para iniciar la maternidaden el mundo mapuche. Al parecer, de acuerdo a los datos proporcionadospor los/as entrevistados/as, la edad socialmente valorada para iniciarla maternidad es alrededor de los veinte años en las mujeres. Una mujer deaproximadamente 25 años, incluso en la actualidad, es considerada ya mayorpara tener hijos/as. Esto no impide que los tenga a esa edad, pero se valora lamaternidad más joven.A.2) Cuidados durante la gestaciónHistóricamente la mujer gestante ha recibido numerosos cuidados en el mundomapuche y también ha estado expuesta a una serie de restricciones cuando se encuentraen estado de gravidez. Como sostienen Alarcón y Nahuelcheo (2006) ensu trabajo Creencias sobre el embarazo, parto y puerperio en la mujer mapuche:conversaciones privadas, en el cual se relata la experiencia de mujeres mapuchede la Región de la Araucanía en la actualidad respecto a la temática reproductiva,un conjunto de normas sociales y culturales definen lo que es y no es permitidopara la embarazada y puérpera. Entre estas normas destacan rigurosas pautas dealimentación, prohibición de participar en ciertos eventos sociales, y prevenirel encuentro con espíritus o seres de la cultura mapuche que puedan dañar a laembarazada o al feto. De acuerdo a las autoras, el modelo de cuidado de saludreproductiva del mundo mapuche combina elementos físicos, medioamientales yespirituales, que obedecen tanto a los paradigmas de la medicina popular comode la medicina mapuche.Ahora bien, en las últimas décadas la concepción en torno al embarazo en elmundo mapuche ha sufrido modificaciones, principalmente dada la alta influenciade la medicina alópata occidental entre la población mapuche, tanto en los sectoresurbanos como rurales. Estos cambios se producen en la cosmovisión de laspersonas y también en el sistema médico mapuche, el cual, en la actualidad, se

Resultados del estudio23mantiene en una posición de subordinación respecto a la medicina hegemónicaoccidental. Como sostienen Quidel y Pichinao:“Se reconoce una influencia decisiva de la sociedad dominante en cuanto a las concepcionesde cuidado y atención durante el embarazo que actualmente son asumidas porlas familias mapuches jóvenes, producto entre otras cosas de la acción y promoción delsistema médico occidental” (Quidel y Pichinao, 2002: 21).De esta manera, las familias mapuche, particularmente la mujer gestante, han incorporadolas prescripciones médicas (vitaminas y minerales, entre otras) que lesproporcionan los consultorios. Paralelo a esto, coexisten especificidades propiasdel mundo mapuche respecto al embarazo y los cuidados de éste. Como sostienenAlarcón y Nahuelcheo (2006):“Durante este período (embarazo) la mujer mantiene su ritmo de trabajo habitual, el quesólo disminuye en esfuerzo al acercarse la fecha del parto, ello tanto por razones propiasde su condición física, como para evitar un parto complicado. Factores económicos estánademás presentes en esta apreciación, ya que la mujer es parte fundamental de la fuerzalaboral y productiva de la familia campesina” (Alarcón y Nahuelcheo, 2006).Los testimonios recogidos de familias mapuche y de informantes clave en elmarco del estudio arrojaron interesantes datos sobre el cuidado de las mujeresembarazadas en el mundo mapuche actual. Dentro de estos cuidados destaca elimportante papel que aún juega la familia en relación al apoyo que le prestan a lamujer gestante; en especial se valora el rol de la pareja o marido. En el discurso,aparece como un ideal el que el hombre se ocupe que la mujer no realice trabajosque requieran fuerza física, y que él se haga cargo de apoyar en las tareas delhogar, especialmente si la mujer siente molestias. Esta idea se encontró presentetanto en los contextos rurales como urbanos.Por otra parte, a pesar de que el ideal es que la mujer no realice trabajos pesados,ocurre que por los contextos de pobreza, especialmente en los sectores rurales,muchas mujeres deben continuar realizando duras tareas físicas. Tal como sostieneuna entrevistada:“Tenía como ocho meses de embarazo, y andaba con los baldes al hombro y lavandocon escobilla, tenía que lavar harta ropa porque tenía mis otros dos chiquititos igual,todo eso es forzado, y nunca tuve como relajo, siempre pendiente de todo, no descansabaningún rato hasta que llegaba la noche y ahí descansaba, ya al otro día a lasseis de la mañana a tener que levantarse para hacer todo” (informante clave, regiónde la Araucanía).Así, la mujer mapuche campesina, a pesar que se dice que no debería continuarcon actividades físicas de mucho esfuerzo, por lo general continúa con su trabajoen forma habitual. Si bien el desempeño de tareas hasta fechas próximas al partono es un elemento nuevo en el mundo mapuche, sí lo es la sobrecarga de trabajofísico al que muchas mujeres mapuche se ven expuestas por las malas condicioneslaborales en que se encuentran, tanto en las zonas rurales como urbanas.Continuando con el tema del apoyo a la mujer embarazada, de acuerdo a las entrevistasrealizadas, otra figura importante durante el perdido de gestación es lamadre de la gestante. Ella es quien estimula a su hija a realizar ciertas tareas y arestringirse respecto a otras. Esto nos abre el tema de la importancia de las figurasfemeninas durante el embarazo y el parto y, posteriormente en la crianza, yla interrogante sobre el rol de la mujer mapuche en la actualidad, y las diferenciasque se presentan en los contextos rurales y en los urbanos. Ahora bien, es necesariodestacar que de acuerdo a las entrevistas realizadas, si bien las mujeres juegan

Resultados del estudio24un rol central en el apoyo a las embarazadas, pareciera que la familia completa laayuda y apoya, incluidos los/as niños/as mayores de cada familia.“La mujer como mujer embarazada tiene el apoyo de su mamá, más que del esposo, y deotros hijos que tengan igual” (informante clave, región de la Araucanía).Así, podemos apreciar la importancia de las figuras femeninas en el cuidado delas mujeres embarazadas en el mundo mapuche. De hecho, hasta hoy, en la regiónde la Araucanía el embarazo es, definitivamente, un asunto de mujeres,una subcultura de género y de cuidado que se traspasa a través de generacionespor vía matrilineal. Incluso en tiempos de partos domiciliarios era la mujer y susamigas, suegra, madre o pariente femenino la que organizaba el evento social delnacimiento de un/a niño/a mapuche en la comunidad. Hoy, en cambio, con eladvenimiento del parto hospitalario (al cual nos referiremos en profundidad másadelante), es el marido quien lleva a la mujer al hospital y espera en la antesala delparto el nacimiento de su hijo/a. Las amigas y parientes femeninos han perdido elrol cultural de antaño en el proceso específico de acompañamiento al parto.Los testimonios también revelaron otras formas de cuidados propios de la culturamapuche en relación a las mujeres gestantes. Por ejemplo, como sostiene unamatrona de la región de la Araucanía, las mujeres mapuche se cuidan de algunastrasgresiones que pueden tener efectos negativos sobre el/la niño/a una vez queéste nazca. Muchos de estos tabúes están relacionados con creencias tradicionalesdel mundo mapuche ligadas al contacto con la naturaleza. Las prohibicionesen este ámbito tienen como fin cuidar tanto a la madre como al niño/a quenacerá y, de acuerdo a la información entregada por una püñeñelchefe (parteramapuche) de la Región Metropolitana, todas las prescripciones y tabúes para lasmujeres gestantes mapuche son muy rigurosas, y se siguen más fielmente en loscasos en que las familias son apegadas a los patrones culturales tradicionales.Por ejemplo, en territorios rurales es común que las mujeres gestantes evitenencuentros con espíritus de la naturaleza ya que éstos pueden causarle mal. Enlos contextos urbanos, en cambio, la embarazada tiene la opción de recrear loselementos de la cultura originaria en un espacio distinto al tradicional, por lo tanto,pareciera que los cuidados de la gestante están más cerca de la cosmovisiónde la mujer chilena popular. Sin embargo, se hace necesario continuar indagandoen este aspecto.Ahora bien, tanto en los contextos urbanos como rurales fue posible encontraruna serie de cuidados referidos a la salud de la mujer embarazada, basados principalmenteen el autocuidado de las personas, por ejemplo, cuidar la temperaturadel cuerpo, la que no debe sufrir grandes cambios, no exponerse al frío, etc. Deesta manera, podemos apreciar que la teoría de los cuatro humores o causalidadnaturalística del proceso de salud enfermedad está muy presente en los relatosde las mujeres mapuche urbanas y rurales (la dicotomía entre frío y calor entreéstas). La enfermedad o síndrome cultural denominado sobreparto, del cual volveremosa hablar más adelante, es un ejemplo de este fenómeno.“Entonces tiene que ir bien tapada como le digo, bien abrigada la persona, se cuidamucho” (informante clave, región Metropolitana).“Tiene que cuidarse ella nada más, de no andar al frío, de no comer cosas frías porquesi ella come eso frío la guagüita se tira a correr, lo único que no pase frío, que estébien, que se cuide no más. No desabrigarse” (sabia mapuche, región de la Araucanía).Otro de los elementos de autocuidado se relaciona con la alimentación de la mujerembarazada, la cual debe ser balanceada y nutritiva, ya que esto se considera

Resultados del estudio25clave para una buena gestación. Así, la alimentación está sujeta a una serie dereglas relacionadas también con la teoría del frío y el calor, y con el consumo dealimentos que dan fortaleza a la mujer y a su bebé. Entre estas reglas destacanla promoción del consumo de alimentos naturales como los derivados del trigo,frutas, verduras, aves de campo, etc., y con la prohibición de consumo de ciertostipos de alimentos, entre ellos fruta verde, alimentos considerados pesados queafectarían el normal desarrollo del niño/a en gestación:“Manzanas verdes, o sea, todas las cosas verdes no pueden comer; tomar cosas gaseosas,ensaladas, porque hay ensaladas que no se pueden servir porque le afecta a lasguagüitas después; y legumbres. Así le privan el ají, uno no se come ajicito porque esosson picantes, eso le hacen mal a la guagua...que decían que no comiera así cuestionespara debilitarse, que tuviera aceite, con grasa pero no mucho” (Manque, 55, región dela Araucanía, rural) (5) .Sobre la leche materna, al parecer existen hierbas medicinales que ayudan a laproducción de una leche de mejor calidad y la idea que el consumo de harinatostada favorece la producción y la calidad de ésta, lo cual también es posibleencontrar en la tradición popular chilena.(5) En las citas extraídas deentrevistas, se detalla entreparéntesis el seudónimo asignadoal/la entrevistado/a, su edad yregión de residencia).A.3) El Aborto en el mundo mapucheRespecto al tema del aborto en el mundo mapuche existe escasa literatura científicay etnográfica. Uno de los pocos estudios conocidos data del año 1972, fuerealizado en la provincia de Cautín, región de la Araucanía, y se basó en unamuestra de 1200 mujeres mapuche (Monreal, 1972). De acuerdo a los resultadosde este estudio, las interrupciones del embarazo entre las mujeres mapuche erancasi en su totalidad involuntarias. Los abortos provocados constituían un númeromuy pequeño y eran realizados principalmente con hierbas medicinales abortivas.Según el estudio, las razones asociadas al aborto provocado eran el ser madresoltera, evitar el enojo de la familia, o ser muy joven. El estudio también señalaque el riesgo de aborto provocado era mayor entre las mujeres mapuche queabandonaban la comunidad y se trasladaban a centros urbanos.De acuerdo a los datos recogidos en el marco del presente estudio, pareciera queal igual que en el resto de la población chilena, el aborto espontáneo aparece enel mundo mapuche como una experiencia de gran sufrimiento para las mujeres,siendo el sentimiento general de enorme dolor frente a la pérdida. Las entrevistadasque han experimentado esta situación relatan que el/a hijo/a está presenteaún en su imaginario de vida y su corporalidad, porque lo continúan sintiendoen el vientre, en el proceso biológico de la lactancia frustrada, toda vez que prosigueel funcionamiento glandular mamario, y con todo ello el proceso de duelose torna más complejo.“Después si uno tiene un aborto uno siente su guagua, siente su guagua porque no esgracia perder una guagua” (Quinturay, 32, región de la Araucanía rural).De acuerdo al testimonio de las entrevistadas, las causas asociadas al abortoespontáneo son en su mayoría accidentes y falta de cuidado, como por ejemplo,el excesivo esfuerzo físico, golpes, deseos no saciados por ciertos alimentos, yexceso de frío.“Yo picando leña tuve un aborto de cinco meses, por eso yo digo uno cuando forcejea unamujer cuando esta así no, es pa perder el hijo” (Leflay, 56, región de la Araucanía rural).En el texto Mujeres Mapuches, el Saber Tradicional en la Curación de EnfermedadesComunes, Montecino y Conejeros (1985) recogen relatos de mujeresdonde se explica la causa de distintas dolencias y su tratamiento. El testimonio

Resultados del estudio26de la señora Rosa Chihuaihuén describe las causas por las que se produce el abortoespontáneo: “se produce cuando la mujer está pensando mucho, le viene deperder el hijo, cuando está pasando un mal rato en la casa, pelea con el marido,ahí le viene eso”. Sostiene que éste se reconoce cuando “la mujer tiene doloresde guata y pierde sangre cuando espera al hijo” (Ibid.: 49).Datos sobre hierbas abortivas y otras estrategias y prácticas asociadas al abortono se encontraron en el marco del presente estudio. A pesar del silencio de lamayoría de las entrevistadas en torno a este tema, algunas de ellas señalaronque dichos saberes se socializan y desarrollan en el espacio denominado intracultura.Como investigadoras externas a la cultura mapuche, no nos fue posibletener acceso a dicha información. A pesar de no acceder a la información relativaa prácticas abortivas específicas, queda claro que el uso de hierbas medicinalespara temas relacionados con la sexualidad femenina continúa siendo un recursovigente para las mujeres. Ejemplo es el texto Medicinas y Culturas en la Araucanía,donde se sostiene que las flores del chilko son utilizadas como abortivo(Citarella, 2000: 296). Estos saberes son, principalmente, patrimonio de las mujeresadultas, y de aquellas consideradas sabias. Cabe mencionar que la mayoríade los/as entrevistados/as constató una pérdida paulatina de este conocimientopor parte de las generaciones más jóvenes. Sería interesante más adelante poderprofundizar en estos temas y en el tipo de conocimiento que las mujeres jóvenesestán construyendo sobre los ámbitos ligados a la sexualidad.Resulta interesante rescatar nuevamente el relato de la señora Rosa Chihuaihuén,donde sostiene que cuando se presentan síntomas de aborto espontáneo —conocidocomo kimñepeyum kutran ankanentui ni peñen— se prepara unainfusión con la raíz de la hierba fui fui (información que se confirma en Citarella2000: 298) y hojas de la hierba siete vena. La preparación del cocimiento se hacemachacando la raíz del fui fui, luego uniéndolo con siete vena y “se hace hervirun ratito en una taza de agua”. De acuerdo al relato, el tratamiento se realiza tomando“una taza tibia cuando se sienta enferma, se repite si es necesario. Es mejoracostarse por uno o dos días y no trabajar” (Montecino y Conejeros, 1985: 49).A.4) Parto y nacimientoCon respecto al tema del parto en el mundo mapuche, en el transcurso de lasúltimas décadas éste ha sufrido, al igual que muchas otras dimensiones de estacultura, grandes modificaciones, vinculadas principalmente a la introducción delmodelo biomédico en este ámbito. Tradicionalmente, el parto o koñin sucedíaen la casa de la mujer, instancia en la que participaba toda su familia y donde eraayudada por una püñeñelchefe, especialista a quien le correspondía atender a lamujer desde la gestación hasta el momento del parto (Quidel y Pichinao, 2002).Otra figura que históricamente ha estado presente en el parto mapuche ha sidola partera (6) . En la actualidad, tanto la figura de la püñeñelchefe como la de lapartera se han modificado, asumiendo estos roles agentes de la biomedicina talescomo la matrona y el médico gineco–obstetra.El fuerte impacto que ha tenido la biomedicina en la cultura mapuche es ya partede la vida cotidiana de las familias, tanto de la Región Metropolitana como de laRegión de la Araucanía. En esta última, existe una extensa red de consultoriosy centros rurales primarios del país. Este sistema de atención se materializa através de programas de carácter nacional cuya meta es proteger y mejorar lasalud de toda la población. Dado el crecimiento de la red de atención primariay la focalización de acciones hacia la salud materno–infantil, este sistema seha convertido en la principal puerta de entrada de la población mapuche hacia(6) Respecto a este tema, enel texto de Citarella (2000)se señala que las parterascorresponden a una especialidadde la medicina mapuche posthispánica, pues anterior aeste período las mujeres eranatendidas por otras mujeresde la familia. Tal comomencionábamos anteriormente,en el mundo mapuche la parterarecibe la denominación depüñeñelchefe o koñituchefe.

Resultados del estudio27el modelo alopático de salud. De esta manera, la institución sanitaria con susagentes, prácticas y conceptos, se ha instalado como un recurso importante, ya la vez hegemónico, en el proceso de búsqueda de soluciones terapéuticas de lapoblación mapuche rural.Se observa que la población mapuche rural reconoce la capacidad técnica quela medicina alopática ha instalado en la zona, pero presenta reparos en torno ala calidad humana de la atención de salud. Junto con esto también es necesarioconsiderar las políticas de salud intercultural que se vienen implementando en elpaís desde las últimas décadas, lo cual ha reforzado el diálogo entre la poblaciónmapuche y el sistema de salud estatal (7) . Estas iniciativas y experiencias apuntan ala necesidad de reconocer a los pueblos originarios en sus especificidades culturales,entendiendo que cuentan con tradiciones médicas diferentes a la alópata occidental(Citarella, 2000). Ahora bien, la interculturalidad en salud actúa desde y através de los espacios biomédicos, y es en ellos donde se incorporan elementos deotras tradiciones terapéuticas. Así, por ejemplo, el parto domiciliario es un fenómenocasi inexistente en las comunidades mapuche de la Región de la Araucanía;ya prácticamente ninguna mujer campesina concibe el parto en su hogar y sin asistenciaprofesional. Asimismo, las altas tasas de adhesión a los controles de niño/asano/a y al sistema de vacunación demuestran la disposición de las familias mapuchea sumarse a las acciones del Estado. Tal como sostiene una entrevistada:“Ella (la suegra) atendía muchos partos antes, pero conmigo no lo pudo hacer porque nosé, porque sería por cuidar que no me pasara algo o no le pasara algo a la guagua seguramentemás que nada, así que yo prefiero en el hospital porque como dicen que hay especialistas,bueno yo creo en eso también” (Quinturay, 32, región de la Araucanía rural).Ahora bien, la aceptación de las técnicas y procedimientos de la medicina alopáticano implica el abandono de las prácticas y creencias de la cultura mapucheen relación al cuidado y protección de la salud de sus miembros. De hecho, demanera casi invisible para la cultura oficial, las parteras continúan teniendo unafunción importante durante la etapa de gestación de la mujer mapuche; ellas sonconsultadas por su sabiduría en hierbas medicinales y maniobras obstétricas. Lasmujeres dan cuenta a su vez que las prácticas culturales respecto a la gestaciónson realidades intraculturales, por lo cual silencian su participación en ciertosprocedimientos frente a los agentes de la medicina oficial. Muchas entrevistadasreconocen en esto una situación de conflicto cultural, la cual se ha demostradoque existe cuando los marcos epistemológicos entre una cultura y otra difierensustancialmente en contenido y práctica. Por lo tanto, la participación de la parteramapuche en los casos de, por ejemplo, embarazos distócicos, constituye unapráctica clandestina. Tal como sostiene una entrevistada:“Hoy día lo que nos pasa es que mucha gente sabe que todavía hay parteras, no tantascomo antes pero hay, pero la gente a veces tiene miedo porque como las han perseguido”(Quinturay, 20, región de la Araucanía rural).Otro tema que ha sufrido modificaciones es el destino de la placenta. De acuerdoa la tradición mapuche, tras el alumbramiento, la placenta debe recibir un tratoespecial ya que el destino de ésta tiene gran importancia y repercusión en la vidadel niño o niña. De acuerdo a la bibliografía consultada, ésta permite ver el futurode la persona (Quidel y Pichinao, 2002). El sistema biomédico generalmente norespeta el valor que encierra para las familias mapuche el destino de la placenta,lo que hace que en la actualidad la mayoría de éstas deba dejar pasar esta tradiciónpropia de su pueblo y deba adecuarse a las prácticas de la biomedicina. Comosostiene una matrona de la Región de la Araucanía:(7) En Chile, en cuanto a la saludde los pueblos originarios, y conel fin de aportar a la generaciónde servicios de salud másaccesibles y que respondan mejora las necesidades de la poblaciónindígena, se creó en 1996 elPrograma de Salud y PueblosIndígenas, como una instancia delMinisterio de Salud. El propósitode este Programa es promoverun proceso de trabajo coordinadoa nivel nacional, regional y localentre las instituciones de salud,las organizaciones indígenas, otrossectores y centros académicos,contribuyendo así a la organizacióny previsión de servicios de saludinterculturales (www.minsal.cl).Además del Programa de Salud yPueblos Indígenas del MINSAL, en elaño 2002 se dio inicio al ProgramaOrígenes, cuya misión es la decontribuir a generar condicionespara el surgimiento de nuevasformas de relación y prácticas en lasociedad, que contribuyen a elevary mejorar la condiciones de vida delos pueblos originarios, con respetoy fortalecimiento de su identidadcultural, con el fin de alcanzar unpaís más integrado. La ejecución deeste Programa es de responsabilidaddel Ministerio de Planificacióny Cooperación a través de suSecretaría Ejecutiva, y cuenta conla participación de otros organismospúblicos (co–ejecutores): Ministeriode Educación, Ministerio desalud, INDAP, CONAF y CONADI,los que firmaron convenios departicipación. Además, estándentro del funcionamiento delprograma: Gobiernos regionales,gobernaciones y municipalidades.A través del Ministerio de Salud secontempla el trabajo del ProgramaOrígenes para optimizar la situaciónde salud de la población indígena,mediante la eliminación de barrerasculturales y el mejoramiento delacceso a los servicios públicos desalud (www.origenes.cl).

Resultados del estudio28“Ya se han perdido (las costumbres), antes cuando había parto domiciliario, se teníanque enterrar en el fogón la placenta y el cordón umbilical, ya no ya, hay gente si yo hesabido de casos que han pedido su placenta, que han ido a enterrarla” (informante clave,región de la Araucanía R).Así también, a través de las entrevistas fue posible constatar que en la actualidadexiste desconfianza y temor de los usos que se les dan a la placenta enlos hospitales:“Por ejemplo ahora están pidiendo la placenta para que la entreguen porque los médicossacan provecho de eso. Ahora los mapuche están pidiendo su placenta, no tienen por quédejarla, porque es parte de la guagua. Eso tiene que quedar donde debe quedar, no al tarrode la basura tampoco... Con la placenta vienen por ejemplo, la placenta y eso lo hacen, lohacen ellos, lo secan, lo muelen, lo procesan, y eso mismo toman pastillas las mujeres pa’tener leche po’. Hartas cosas” (informante clave, Lawentuchefe, región Metropolitana).De esta manera, si bien los episodios que suceden durante el parto, principalmentelos biológicos, son iguales a los que suceden en la cultura occidental, éstosson significados por la cultura mapuche de manera particular. Así, por ejemplo, elprimer llanto del bebé es entendido en la cosmovisión mapuche como el primersaludo que dicho ser humano realiza a la tierra:“El llanto de la guagua es el saludo de la tierra. Directo de la tierra que nació la guagua”(María, 70, región Metropolitana).El puerperio, por su parte, es una etapa que en el mundo mapuche se desarrollaen el espacio de la familia y la comunidad. Muchos de los cuidados tradicionalesde la etapa del puerperio han sufrido también grandes modificaciones, asimilándoseen la actualidad más a la medicina popular chilena que a la mapuche tradicional,incorporando asimismo importantes elementos del sistema biomédicooccidental (Alarcón y Nahuelcheo, 2006).El sobreparto es una enfermedad que está muy presente dentro del imaginariomapuche y se presenta frecuentemente durante el puerperio, aunque tambiénpuede ocurrir durante la menstruación y el parto. De acuerdo a Citarella (2000)el sobreparto es una de las enfermedades que pertenecen a la medicina popularmapuche, ya que es producto de la mezcla entre elementos culturales propiosde la medicina indígenas prehispánica y otros ajenos pertenecientes a la culturahispano–europea.La etiología del sobreparto es doble: por un lado, su aparición esta relacionadacon la exposición prolongada de la mujer a temperaturas frías y, por otro, ocasionadapor esfuerzo físico excesivo. El sobreparto causado por el enfriamiento sedenomina püra mollfüñ (püra: subida; mollfüñ: sangre) y literalmente significasubida de la sangre. “Esta enfermedad es característica de mujeres que toman frío durantela menstruación, parto o puerperio; la sangre producto del frío se congela y subeal estómago formando una pelota como si fuera una criatura. Se manifiesta con dolorde cabeza y vientre y puede complicarse llegando a producir trastornos mentales” (Ibid.:138). Su tratamiento es en base a infusiones y masajes con raíz de fuy fuy y raízde pelahuén, y cataplasmas con raíz y flor de chilco. Estas hierbas ayudan a bajarla sangre del cuerpo (Ibid.: 148).El sobreparto producido por esfuerzo físico excesivo se conoce como koñiwekutran (koñi: hijo; we: lugar), es decir, la enfermedad que afecta al lugar dondeestá el hijo/a, la caída de la matriz. “Esta enfermedad afecta a mujeres que durante lamenstruación, el parto o el puerperio en estado de embarazo o post–parto hacen fuerzaextrema, con lo cual se les cae o desvía la matriz” (Ibid.: 139). Su tratamiento se reali-

Resultados del estudio29za mediante friegas de raíz de chillün, infusiones de raíz de vochif vochif, de raízde calle calle, e infusión, friegas y cataplasmas de fuy fuy (Ibid.: 150). Montecinoy Conejeros (1985), por su parte, rescatan la voz de mujeres mapuche, quienesplantean que esta enfermedad se produce “cuando uno se enfría mucho, le duele, seencoge el koñiwe” (término que de acuerdo a este texto designa órganos sexualesinternos femeninos). “El koñiwe cuando bota la sangre se va achicando” (Ibid.:50). Eneste mismo texto las mujeres sostienen que esta enfermedad se reconoce porque“duele el koñiwe, se pone dura la guata” y el tratamiento que se utiliza en es base alas hierbas palpal y canelo. Estas hierbas se utilizan en infusiones y también paramasajes. Para las infusiones, “se ponen las hojas de palpal en una taza y se le deja caeragua hirviendo” (Ibid.). Para los masajes, “se calientan las ramas de canelo y se soba laguata para que no se acumule la sangre, para que suelte. Eso se lo hace uno la personaque la ayudó en el parto” (Ibid). El tratamiento consiste en “tomar una taza del remedio,tibiecito, después de nacer el hijo, para que bota la sangre” (Ibid.). Los relatos desobreparto estuvieron más presentes en los/as entrevistados/as de la Región dela Araucanía que en la Región Metropolitana.Otro elemento que destaca en la tradición mapuche en torno al postparto es lacuarentena en la mujer. Durante este período la mujer no debe lavarse el pelo, losoídos ni los ojos, además de evitar el viento. Se plantea cuarentena también paraefectos de las relaciones sexuales:“Yo me cuidé, puede ser hasta treinta, como en treinta días por ahí, tendría que cuidarseojalá los cuarenta. Porque aparte de que queda todo adolorida, como que tiene miedoyo pienso, como queda ese vacío, yo no quería nada de eso, porque el hecho de habersufrido tanto con las guaguas, y ellas que no sufrieron nada, yo como que le tomé ciertorechazo, pasan uno dos meses hasta tres meses ahí recién” (informante clave, región dela Araucanía).I. Territorio y participantes durante el partoResulta de interés para los efectos del presente estudio analizar el lugar dondeocurre el parto; a dicho espacio lo denominaremos territorio, y comprende tantola dimensión física como simbólica del evento. En este sentido, el lugar dondefísico en donde se considera que un evento debe suceder nos habla del paradigmaen el que se inserta, y de la naturaleza de quienes están autorizados/as aparticipar. Como planteamos anteriormente, la cultura mapuche transita entredistintos sistemas médicos: en el sistema biomédico el parto se saca del territoriocomunitario para instalarse en espacios médicos donde las mujeres parturientasquedan aisladas de sus redes tradicionales de apoyo, y donde no se les permiteadscribir a las pautas tradicionales que se utilizaban durante el proceso.El parto en el sistema médico mapuche tradicional —así como en la culturachilena en general hasta antes de la llegada de las prácticas biomédicas— esconcebido como un evento normal dentro de la vida de la comunidad, y no sejustifica su medicalización ni su traslado a territorios extra–comunitarios. Antesde la expansión de la atención hospitalaria del parto, éstos ocurrían en los hogaresy dentro del territorio cotidiano de actividades de la familia:“Nacía abajo al lado de la cama no más. Sí, me ponía un lazo aquí arriba, (colgando del techode la ruca) con ese lazo se sujetaba la persona, para que no se vaya a caer, así somos porallá por el campo, porque allá no había doctor” (sabia mapuche, región de la Araucanía).El territorio hospitalario rompe con la concepción mapuche que entiende tanto lagestación como el parto como procesos normales y sanos; la “hospitalización” delparto se considera innecesaria y violenta muchas de las costumbres tradicionales:“A uno lo hospitalizan una semana antes, cuando ya se va a mejorar pero siempre la

Resultados del estudio30hospitalizan una semana antes donde a usted la tienen acostada, con comida, con sopaslo más dietético posible porque le dan una sopa así simple, con un poquito de sal. Y uncuidado único que tienen como si un embarazo fuera una enfermedad. Pero un embarazono es una enfermedad, es algo natural de una mujer” (facilitadora intercultural,región Metropolitana).“Para qué en el hospital, si en la casa es igual si uno quiere cuidarse se cuida, si se quiereandar a pie, anda, pero no puede salir afuera, pero pudiendo caminar uno sale no más”(sabia mapuche, región de la Araucanía).Por otra parte, la medicalización en territorio hospitalario rompe con la significacióncomo evento social comunitario del nacimiento, donde se potenciany rearticulan vínculos sociales en torno al acontecimiento. En gran parte, estefenómeno se ha perdido por los efectos de las distancias que impiden a todos losmiembros de la comunidad ir personalmente a saludar al/la recién nacido/a, ypor las barreras institucionales que impiden a las redes familiares y comunitariasel ingreso expedito a lo centros de atención.Alarcón y Nahuelcheo (2006) señalan que la medicalización del parto, y sobretodo el alejamiento de la mujer de su espacio familiar y comunitario, se traducenen factores de riesgo que deberían ser considerado desde la epidemiologíasocial. Este riesgo puede ser biológico, pero sobre todo social y de salud mental;es biológico en tanto que la hospitalización impide la alimentación tradicionalde la parturienta, produce desequilibrios corporales entre frío y calor y en consecuenciala expone al sobreparto; y es riesgo social y de salud mental, porqueel alejamiento del espacio comunitario impide la dinámica familiar natural, laaceptación comunitaria del nacimiento, y la celebración de ceremonias culturalespropias del pueblo mapuche.En este sentido, algunas mujeres mapuche consideran que en los hospitales no lasatienden ni cuidan adecuadamente, las dejan solas y desatendidas:“Uno puede estar gritando y no, no lo toman en cuenta, ya cuando la guagua está apunto de nacer, recién se preocupan, pero de estar con dolores no. Ahí nos dejan tiraosno má” (sabia mapuche, región de la Araucanía).“Que nos atiende bien, que se preocupe de la campesina, con el dolor, ahí a uno la dejantirá en una cama y lo dejan amarrá de una de guata, uno puede estar gritando de dolory nada” (mujer gestante mapuche, región de la Araucanía).“Como si fuéramos un animal más no más. Sí, y a veces la matrona agarra a la guagüitacon las puras manos no más y la muestra así, con una mano y la levanta. A mi me damiedo que se le resbale” (mujer gestante mapuche, región de la Araucanía).Una enfermera de la Región de la Araucanía confirma estas apreciaciones, y estáde acuerdo con que el trato que reciben las mujeres mapuche y la población mapucheen general violenta sus costumbres:“Hemos tenido muy malas experiencias, las retaban mucho, no les hacían caso ya cuandoestaban con dolores o con sensación de pujo, eso ha cambiado un poco, pero todavía haycasos de gente que piensa que es como si fueran invencibles, eso pasa mucho todavía, engeneral para todos los pacientes aquí es terrible tener que ir a Temuco, al Hospital Regional,es un angustia el solo hecho de mandar a hospitalizar allá es terrible. La angustia es por eltrato, hay gente que dice que no no más pues” (enfermera, región de la Araucanía).Es importante destacar que estas opiniones trascienden los límites de lo considerado‘mapuche’ en muchos de los relatos, refiriéndose los/as entrevistados/as ala atención de la biomedicina a los/las pacientes en general, independientes desu adscripción étnica.

Resultados del estudio31Tal como mencionábamos anteriormente, si bien ya prácticamente no existe atenciónde parto domiciliario, aún continúan las visitas a la partera para que realicemaniobras de acomodación del feto y apoyo a la mujer gestante. Esto ocurre conmucha mayor frecuencia en la Región de la Araucanía que en la Metropolitana,sin embargo, en esta última también se consulta a especialistas tradicionales encaso de ser posible. Esta práctica aparece con mayor regularidad en los relatos demujeres mayores en comparación con las generaciones más jóvenes, para quienesestas prácticas son, en algunos casos, cuentos de sus madres y abuelas.Estos relatos reconocen la experticia de las püñeñelchefe para acomodar a los/asbebés durante la gestación. La atención brindada por matronas en los consultoriosde salud biomédicos es considerada de otra índole, no tiene como se dijoanteriormente la equivalencia cultural de una partera tradicional. En el contextode la medicina alópata algunas mujeres consideran que sus cuerpos se tratanfragmentadamente. Como explica la püñeñelchefe entrevistada en la RegiónMetropolitana, en los consultorios se examina que el/la bebé esté sano a travésde máquinas, no se observa la integralidad de la salud madre–hijo/a como untodo. Y, lo más importante, no se previenen las complicaciones que puedenocurrir durante el parto como en la medicina mapuche.En los cuidados mapuche tradicionales durante la gestación, las especialistas ponenénfasis en la promoción de conductas preventivas que se traduzcan en lasmenores complicaciones posibles durante el trabajo de parto. Por ejemplo, hayespecial observación de la posición en que el feto se acomoda, sobre todo durantelos últimos meses de gestación. Es así como compresas, masajes, ejercicios y fajasson utilizadas para ayudar al/a bebé a adoptar una posición adecuada para su nacimiento.Además, y como mencionamos anteriormente, se utilizan una serie depreparaciones de hierbas para prevenir y tratar enfermedades como el sobreparto.Las mujeres mapuche entrevistadas concuerdan con estas apreciaciones, considerandoque los cuidados ‘tradicionales’ (propios del sistema médico mapuche)previenen muchas de las complicaciones del parto que son comunes en la biomedicina.Por tanto, el aumento de complicaciones durante el parto, en especialaquellas que devienen en operación cesárea, se relaciona con la incapacidad de labiomedicina de cuidar adecuadamente de las gestantes.Lo anterior, reconociendo siempre que los avances técnicos han sido beneficiosospara la población general y que previenen muertes indeseadas (de hecho, lapüñeñelchefe entrevistada atiende parto domiciliario en Santiago de la manode una matrona alópata, y reconoce en su discurso los beneficios y problemas dela atención alópata).El lugar físico donde ocurre la atención de partos también determina el tipo derecursos disponibles y la asignación de responsabilidades y crédito por el parto.Esto se relaciona estrechamente con el tipo de participantes y la naturaleza de latoma de decisiones durante el parto, lo que determina el grado de intervenciónque se le asigna y permite tanto a la mujer parturienta y a sus redes de apoyocomo al personal médico.Las siguientes opiniones dan cuenta de las percepciones de personas mapuche dela atención recibida por el personal médico en los hospitales:“No me explicó, si antes no explicaba, si a uno la miraban como a cualquier cosa noma’ po’, no me acuerdo, porque era mapuche, no sé po. Pero yo, yo entendía todas lascosas, si tampoco es tonta uno po’, pero, pero la miraban siempre como… como dándoleórdenes” (informante clave, región Metropolitana).Como se aprecia en la cita, el solo hecho de acudir al hospital se relaciona con la

Resultados del estudio32total desautorización de los saberes propios de los/as pacientes, que es ejercidapor el personal de salud. Y el tipo de atención recibido es considerado insuficienteen comparación con los cuidados de los agentes de salud tradicionales; los cuidadosy conocimientos de las püñuñelchefe son considerados más completos yaque atienden los cuidados de la mujer gestante, el parto y postparto, y su labores considerada preventiva más que asistencial.Es interesante constatar que las especialistas en salud mapuche consideran queel sistema médico oficial no las reconoce, y es más, les roba su trabajo, como seaprecia en el siguiente relato:“Roban el derecho por ejemplo usted ha tenido la guagüita, usted lo recibió, pero va almédico, llega la guagüita con la mamá, uy el médico pone la firma de él, y usted quedaasí. No puede ser así, esa firma tiene que ir ahí, reconocer. Mi madre no fue reconocidanunca, viejecita murió mi mamá, todos los había recibido ella. Jamás, porque no habíapara qué, porque decían que iban a sacarle multa a la persona, que la iban a llevar presa.Así decían, para atemorizarla” (informante clave –Lawentuchefe– región Metropolitana).Dada la importancia de la presencia de familiares durante el parto, para las mujeresmapuche parte importante de la evaluación y percepción de la experiencia se relacionacon quienes están autorizados a participar; diversos relatos —como los quecitamos anteriormente— reflejan descontento con estas barreras institucionales.II. Tecnologías utilizadas durante el parto y nacimientoLa tecnología se refiere a un conjunto de equipos, aparatos, herramientas ymáquinas que una cultura determinada desarrolla para fines concretos. Estosartefactos, objetos utilitarios o rituales, instrumentos y equipo necesario parael manejo cultural apropiado del parto, constituyen una parte significativa dela cultura de nacimiento de cada sociedad. La tecnología también alude a losmétodos y técnicas desarrolladas en las comunidades de práctica que las utilizan;entendida así, vemos que crea tipos particulares de espacios sociales dentro delos cuales ciertas actividades son más o menos posibles y más o menos probables.En este sentido, se puede plantear que el territorio donde ocurra el parto —queanalizábamos anteriormente— va a determinar el tipo de medicación y tecnologíaaccesible y recomendable.Uno de los elementos que es más frecuentemente mencionado por los/as entrevistados/ases el de las posiciones durante el trabajo de parto: mientras que enla cultura mapuche las mujeres se mueven libremente durante las contraccionesy tienen el parto en posición vertical, en la biomedicina se ubican en posiciónhorizontal sobre una camilla, y muchas veces conectadas a vía intravenosa lo quesupone imposibilidad de movimiento.“...la posición para tener los niños, una persona tiene que tenerlo así acurrucá, no acostá.Se le pone una cuestión como esto pa’ apoyarse, entonces vienen los dolores y tieneque tener un paño ahí, limpiecito, lavado, todo así. Pa’ la guagüita, altiro la personale cortan el cordón la señora y recién puede sentarse pa que le baje toda la placenta”(informante clave —Lawentuchefe— región Metropolitana).Las mujeres entrevistadas muestran su desconfianza hacia prácticas quirúrgicasque consideran innecesarias, a saber la cesárea y la episiotomía. La püñeñelchefeentrevistada en la Región Metropolitana reconoce en su testimonio quelas cesáreas pueden ser necesarias en casos de urgencia, pero que la técnica seha sobre utilizado. En su opinión, esto responde a diversos factores: en primerlugar, a la poca experiencia de parte del equipo de salud biomédico en tratar lagestación como un proceso normal y en prevenir complicaciones. Como otrofactor, destaca el factor económico, en el sentido que las cesáreas son más carase implican mayores beneficios económicos para el sistema oficial de salud.

Resultados del estudio33Así, nos encontramos con testimonios donde se rechaza la tecnología biomédicay se apela por un regreso a lo natural, vinculado esto último a las prácticas tradicionalesde los sectores rurales. Pero, por otro lado, también nos encontramoscon discursos, sobre todo en las mujeres jóvenes urbanas, donde no se cuestionala atención biomédica del parto y donde los relatos sobre el parto tradicionalmapuche son parte del referente cultural rural.En general, todos los procesos de interacción que involucran la existencia dediferentes y a veces antagónicos sistemas de creencias, están sujetos a importantesfricciones. Estos surgen, entre otros factores, de la presencia de diferentesmarcos de referencia y validación de los sistemas de creencias, y por divergentessistemas semánticos operando en la relación agente de salud y paciente. La mayoríade las veces, existe un mínimo entendimiento entre médicos y pacientes,lo cual conduce a desconfianzas mutuas en el proceso terapéutico, errores enprescripciones médicas, incumplimiento o abandono de tratamientos, etc. (Kleinman,1980:144).Los conflictos entre diferentes sistemas de salud y cuidado no emergen sólode la presencia de diferentes modelos explicativos de salud y enfermedad, sinotambién de la dominación social y política de un sistema sobre otro (Green,1987; Helman, 1994). Las entrevistas realizadas en este estudio nos indicaron,por ejemplo, que la insatisfacción de las mujeres con el sistema biomédico noradicaba solamente en problemas de incompatibilidad cultural respecto a cómocada miembro de la interacción terapéutica concibe la enfermedad, sus causas otratamientos, sino muy importantemente a problemas de trato social, falta dediálogo, y discriminación social y étnica.La hegemonía y la inflexibilidad del sistema biomédico es un hecho ampliamentedocumentado a nivel internacional. Diferentes estudios demuestran que la relaciónsocial entre médicos y pacientes es absolutamente asimétrica, que la biomedicinase ha impuesto como sistema oficial en la mayor parte del mundo, querepresenta en sí a un sistema socialmente muy estratificado, y que además tieneel soporte de importantes monopolios económicos y políticos. Las diferenciassociales entre médicos y pacientes aparecen no sólo en la vestimenta, el poderdel delantal blanco, el fonendoscopio, o la computadora para tomar notas, sinotambién en el lenguaje y diálogo con el/la paciente. La situación de asimetríasocial se torna aún peor cuando las diferencias culturales y sociales entre agentesbiomédicos y pacientes son más profundas y evidentes; y en particular cuandolos/as pacientes representan un sector de la sociedad que es cultural y lingüísticamentediscriminado —como ocurre con la sociedad mapuche—.Un análisis que intente comprender y dar explicación al fenómeno de dominaciónde los sistemas médicos debe trascender los aspectos simbólicos y materialesde la cultura. En otras palabras, el problema de interacción entre profesionalesy pacientes no es sólo producto de diferentes marcos conceptuales de salud yenfermedad, sino además implica la reproducción microsocial de la dinámica dedominación y subyugación de una población marginada de la sociedad.III. Cuidados hacia el/la recién nacido/a y apegoEn el mundo mapuche, históricamente han existido —y existen hasta hoy— unaserie de normativas respecto al cuidado del/a bebé. Estas normativas no sóloapuntan hacia cuidados fisiológicos del/a recién nacido/a, sino también haciacuidados espirituales que se pueden ver alterados por prácticas como el “ojeo” opor “espíritus malignos” que puedan acechar al/a bebé. Para evitar estos malesla cultura mapuche despliega una serie de “contras” y pone en marcha cuidadosespecíficos sobre las propiedades del bebé como por ejemplo, la ropa. En estemarco, la ropa del/a bebé cobra una importancia vital ya que se transforma en

Resultados del estudio34un posible medio de contaminación para el/a recién nacido/a, por lo cual debeser tratada con mucho cuidado.Muchos de los “contras” que se aplican en el mundo mapuche son similares a losdesplegados por la cultura popular. Ambos sistemas se nutren mutuamente decontenidos y de significados culturales en torno a los males que pueden acechar alos/as recién nacidos/as. De esta manera, es común que tras el nacimiento del/arecién nacido/a se realicen oraciones para presentarlo a los espíritus. Al igual queen el caso de la madre, se deben cuidar de sobremanera las temperaturas del/abebé, tanto las frías como las muy cálidas.Por último, acerca de la alimentación del/a bebé, se privilegia la leche materna ytambién aparece el agua como un elemento que pueden ingerir, lo que contrastacon las prescripciones biomédicas donde está prohibida la ingesta de agua porel/a recién nacido/a. A través de las entrevistas fue posible constatar que inclusoalgunas mujeres dan agua de hierbas a sus bebés para prevenir los cólicos,recomendación brindada por sus madres quienes sostienen que si el/la bebé notoma agua corre el riesgo de secarse. Existe en este marco una serie de antagonismosconceptuales entre la medicina alópata y las prácticas sanitarias delas mujeres mapuche. Entre éstas se encuentran la precaución frente a cambiosbruscos de temperatura, considerada esencial en el cuidado de la embarazada,puérpera y recién nacido/a; asimismo, el baño precoz del/a bebé y la falta decuidado con la fontanela lo/la exponen a la ocurrencia de enfermedades (Alarcóny Nahuelcheo, 2006).Es interesante notar la importancia que otorga la cultura mapuche a los lazosque se establecen entre una madre y su hijo/a recién nacido/a, y la comunidaddurante el momento del parto. Tradicionalmente, el territorio donde sucedía esteevento era en las casas de las mujeres parturientas, donde la madre establecía uncontacto permanente con el/la bebé.La madre, desde que sabe de su embarazo, mantiene una relación muy estrechacon el feto y así se considera que debería ocurrir también en el momento en queéste nace. El/la bebé ha estado acompañado/a desde su concepción, por tantoen el nacimiento esto no debería cambiar y es fundamental asegurar un estrechocontacto con sus cuidadores/as:“Con la madre, los primeros, los primeros minutos, las primeras horas siempre” (facilitadoraintercultural, región Metropolitana).“Con la madre porque esa es la persona que ellos conocen, cierto, ellos están dentro delvientre de la madre, conocen la voz de la madre. En cambio cuando salen a un nuevomundo porque ellos conocen el mundo del vientre. En cambio llegan a otro mundo dondeellos no conocen y lo mejor para ellos es estar con su madre, porque la madre es la que aellos la conocen” (facilitadora intercultural, región Metropolitana).“Y la guagua siempre ha sido acompañado, nunca está, ha estado sola, prácticamente”(facilitador intercultural, región Metropolitana).La infraestructura hospitalaria ha roto con este tipo de vínculo imponiendo nuevasprácticas como la de la separación entre la madre y el/la recién nacido/aposterior al momento del parto. Recién en los últimos años se han implementadoen los hospitales públicos políticas sobre la importancia del apego durante esosprimeros momentos de vida de los/as bebés. Pareciera que las mujeres mapucheresienten el alejamiento forzoso de sus hijos/as, lo cual tiene serias consecuenciaspara estos/as últimos/as, no sólo en lo que respecta a esas primeras horas de vidasino para el desarrollo del lazo entre madre e hijo/a.

Resultados del estudio35La lactancia también tiene un rol central dentro del apego. La lactancia ha sidohistóricamente valorada en el mundo mapuche como una forma de mantener elapego y la comunicación con el niño o niña. De acuerdo a lo planteado por distintosautores, ésta se extiende por más tiempo que en la población no mapuche llegandoincluso hasta los tres años de edad. De hecho, entre la población femeninasocializada en patrones tradicionales, parece ser que se le da pecho al/a bebé hastaaproximadamente los dos años de edad. Las mujeres que están más desapegadasde estos patrones, principalmente las vinculadas activamente a ámbitos laboralesformales, dan pecho hasta el primer año del/la bebé. Las entrevistas realizadas ainformantes clave denotan que estas prácticas propias del mundo mapuche entorno a la lactancia se mantienen hasta hoy, ya que todos concuerdan en que elperíodo de lactancia es largo, incluso una de las entrevistadas dijo que algunosniños/as amamantan hasta los 6 ó 7 años. Uno de los hitos que se mantiene comoseñal para suspender la lactancia del niño o niña es un nuevo embarazo.Un aspecto interesante de señalar es que, a pesar que la mayoría de los informantesclave sostiene que la lactancia prolongada es una práctica que se mantieneen el mundo mapuche, ésta al parecer ha sufrido algunas modificaciones,principalmente por el estilo de vida propio de los sectores urbanos que obligana las mujeres a volver rápidamente al espacio laboral luego de haber dado a luz.Esta situación sería distinta en el mundo rural, donde los horarios no fijan tantoslímites y las mujeres tienen más acceso a pecho a sus niños y niñas por el tiempoque consideren conveniente. Aún así, muchas mujeres jóvenes de los sectoresrurales viven la realidad de dejar a sus bebés con sus madres para ellas regresar asus trabajos en la ciudad, por lo que, en estas situaciones, cada vez más comunesen el mundo mapuche, el/la bebé tiene un período de lactancia más corto que elhistórico presente en este pueblo.Es importante destacar que a pesar de lo que pueda ser considerado como el períodode lactancia ideal, cada mujer y familia mapuche decide hasta cuándo dar pechosegún diversos elementos que se conjugan en la decisión: su grado de adscripcióna pautas culturales tradicionales, la inserción de la mujer en el mercado de trabajoformal, etc. Es por ello que es muy difícil establecer un período promedio en quese mantiene la lactancia en la población mapuche, pues es muy variable.B) Primeros años de vida: Desde el nacimiento hasta loscinco años de vidaB.1) El hogar: agentes, contenidos y prácticas de crianza y socializaciónTradicionalmente los temas relacionados con el cuidado infantil se planteaban alinterior de la cultura mapuche fundamentalmente desde la perspectiva de la educación.Conceptualmente se indica que la educación es el instrumento a travésdel cual se transmite el patrimonio cultural de una generación a otra, es el modoen el cual la sociedad se perpetúa, convirtiendo a sus miembros en portadores ygarantes de las normas culturales (Sotomayor, 1976; San Martín, 1985). Los autoresseñalan que la educación tradicional toma las formas propias de la cultura de cadagrupo; en este contexto, los niños y niñas asimilan los conceptos de vida familiar,la existencia humana, los sistemas de relaciones, y la cosmovisión de una maneramás fuerte que en el sistema de educación formal que les otorga la escuela.En este marco, cabe mencionar que la familia mapuche históricamente ha representadola primera unidad social de educación, el primer contexto en el que sedesarrollan pautas de socialización para incorporar a los niños y niñas a la vida ensociedad. La familia mapuche es la institución social de mayor incidencia en el

Resultados del estudio36proceso de socialización del niño/a, y distintas generaciones están incluidas eneste proceso: abuelos/as, padres/madres, tíos/as, hermanos/as, etc. (Huenchulaf,1998; Arias, 2001). Así, tradicionalmente el niño/a se ha incorporado a lasactividades familiares a través de la observación de la cotidianidad familiar, ya seaa la usanza tradicional en el kupülwe (pieza de madera que sirve para sosteneral bebé y poder transportarlo de un espacio a otro; Quidel y Pichinao, 2002), oen su corral cuando puede pararse por sí mismo/a. A el/a niño/a se le enseñarápidamente a ponerse de pie y caminar, los/as hermanos/as mayores y los padresasumen frecuentemente esta tarea. Es habitual observar pequeñas barandasconstruidas especialmente para practicar sus primeros pasos. A medida que el/aniño/a crece, se educa con sus pares en los juegos y en las pequeñas tareas de lafamilia. La bibliografía también sostiene que las relaciones entre adultos y niños/as pueden ser consideradas horizontales, en el sentido que el/a niño/a es tratadocomo una individualidad ya formada desde muy pequeño (un pichike che), y queel/a niño/a es capaz de manifestar y a veces incluso imponer su voluntad a losadultos. De este modo, en el mundo mapuche el/a niño/a nunca es consideradouna persona inferior, sino que goza desde pequeño/a de los derechos comunes alresto de la familia mapuche, incluso puede tener propiedades menores, por ejemplo,aves, animales pequeños, árboles, etc. Esta propiedad se respeta al igual quela de un adulto, nunca se utiliza sin el consentimiento del niño/a (Ibid.).La forma en que el/a niño/a aprende es a través del desarrollo del kimun (conceptoque hace referencia al conocimiento mapuche) y la forma de acceder alkimun es por diferentes vías. Una de ellas es el rol educador que ejerce la familiay el lof (agrupación de dos o tres hogares viviendo en un territorio relativamentecercano unidos por relaciones consanguíneas). En la familia, sobre todo durantela lactancia y antes del destete, es la madre la que ejerce un poderoso rol educativo,tema sobre el cual profundizaremos más adelante.El/a niño/a aprende primariamente a través de los sentidos, los sonidos del viento,de los animales, de los pájaros, del fuego, del agua; el tacto es otra forma deacceder al kimun, y finalmente a través de la vista. Para ello se le incentiva aobservar constantemente, incluso siendo aún lactante (Santos, 2003).Al igual que otros elementos de la cultura mapuche, el modelo de crianza tradicionalde este pueblo también se ha visto modificado a través del tiempo. Unode los cambios más importantes, y que no sólo afecta a la población mapuchesino también a la chilena en general, tiene que ver con la falta de tiempo de lospadres y las madres para criar a los/as hijos/as en el hogar y recurrir cada vez mástempranamente a formadores externos. Esto tiene una serie de implicancias parael desarrollo de los/as niños/as, ya que significa que desde pequeños/as, algunos/asniños/as mapuche están siendo primeramente socializados por agentes nomapuche y, por ende, la identidad cultural que reciben en el hogar se ve tensadapor la información entregada por estos agentes externos. Como sostienen Quidely Pichinao (2002) respecto a la crianza en el mundo mapuche:“Las familias en la actualidad están perdiendo de vista la formación del che, toda responsabilidadse le está otorgando a formadores externos, como la escuela o jardinesinfantiles, iglesias” (Quidel y Pichinao, 2002: 14).Sería necesario indagar más en este tema e identificar con mayor precisión quiénesson los agentes externos más presentes en la actualidad, tanto en los sectores urbanoscomo rurales, y ver el rol que juega la educación intercultural en este ámbito.Otro de los cambios observados, y al que los mismos autores hacen mención, tieneque ver con la monoparentalidad cada vez más presente en la actualidad. Dichasituación deja como jefe de familia generalmente a las mujeres y la ausencia mascu-

Resultados del estudio37lina es un patrón cada vez más corriente. Los factores de ausencia de los hombresson numerosos: separación, migración, paternidad o maternidad no asumida, etc.De acuerdo a las entrevistas realizadas en el marco del presente estudio, la madreaparece como el agente central en la crianza y cuidado de los/as niños/as dentrodel hogar. La madre aparece no sólo como el ser que amamanta a el/a reciénnacido/a, sino también como la que apacigua, la que se encuentra siempre presente,próxima; así, el/a niño/a no tiene la sensación de experimentar soledad oabandono. Por otra parte, el/a niño/a está siempre acompañado/a, en un principiopor la madre, pero es común que posteriormente quede al cuidado de hermanos/ao figuras mayores. Existiría en la cultura mapuche la noción de permanentecuidado y vigilancia de las necesidades del/a niño/a en relación a su comodidad,alimentación, etc. De este modo, la educación del/a niño/a mapuche se produceen el seno del grupo, en un clima de pertenencia grupal y familiar.Después del período de destete, la familia extendida en su totalidad adquieremayor rol en la crianza del niño/a, aunque la madre continua siendo la figuracentral, toda vez que en muchas ocasiones ésta ha sido madre soltera, no sesabe del paradero del padre, o bien éste está presente pero no participa en lastareas de crianza. Si bien, como hemos visto hasta ahora, en la cultura mapuchetradicional el padre era una figura central dentro de la estructura familiar y deparentesco, en la actualidad este panorama parece estar cambiando y las mujeresmapuche están criando bajo un modelo mestizo donde la figura del padre muchasveces está ausente. Vale la pena profundizar más en este punto y esclarecer siesta situación aumenta en el caso de los matrimonios mixtos, donde las mujeresmapuche se casan o emparejan con winkas —situación cada vez más comúnprincipalmente entre las mapuche urbanas—, o también está presente en el casode uniones entre mapuche.Un ejemplo ilustrativo respecto al tema de la centralidad de las mujeres en lacrianza y traspaso de la cultura mapuche a los/as hijos/as lo representa unade las familias entrevistadas en la Región Metropolitana, la cual reside en lacomuna de Huechuraba. En este hogar conviven cuatro generaciones: la familiaes liderada por la bisabuela, sabia mapuche especialista en sanación y hierbasmedicinales —lawentuchefe—, y además residen en él una de sus hijas juntoa su marido winka, una nieta con su pareja (quien también es winka), un nietoy una bisnieta. Todas las mujeres que viven en este hogar se relacionan con elámbito de la salud, son sanadoras. En este hogar llama la atención la manera enque las mujeres reproducen los patrones tradicionales de la cultura mapuche, loque se evidencia a través de una de las mujeres jóvenes de esta familia, quien haheredado de su abuela el don de la sanación. Por esta razón, ella es la encargadade dar los talleres de cultura mapuche en la organización, en los que se enseñancantos, leyendas y mitos de la cultura mapuche tanto a los/as niños/as como alos adultos. Las otras mujeres de la familia, mayores que ella, saben y manejantambién estos conocimientos de la cultura mapuche; de hecho, la conversaciónhabitual en este hogar es en mapudungun, idioma que para ellas es el gesto másclaro y demostrativo de la afirmación identitaria tradicional.Pareciera que estas mujeres mapuche urbanas, en el desarrollo de sus vidas enSantiago, han conformado una especie de linaje femenino, una suerte de “matriarcado”,donde el poder dicen ellas mismas se lo han ganado en tanto mujerestrabajadoras, sostenedoras de la familia, no sólo en el plano económico, sinotambién en el cultural, en tanto portadoras y regeneradoras de la tradición. Estasituación la encontramos no sólo en el caso de esta familia particular, sino envarios otros en el curso de esta investigación, así como de otros estudios que hemosrealizado con anterioridad. De esta manera, se nos abren una serie de inte-

Resultados del estudio38rrogantes acerca de posibles cambios que se podrían estar presentan en el mundomapuche urbano, donde la jefatura del linaje ya no estaría necesariamente enmanos de los hombres como sucede en los contextos tradicionales mapuche,sino en el de las mujeres. Cabe indagar más en este asunto ya que la propuestaimplicaría cambios profundos en la construcción de poder en las relaciones degénero del mundo mapuche.Así, en la actualidad y principalmente en los contextos urbanos, pareciera que esla mujer quien mantiene las tradiciones mapuche, principalmente al interior delos hogares, ya que en el mundo público los hombres mapuche mantienen unaimportante visibilidad y poder ligado la política. A partir de esto surge la preguntade si no será lo urbano el contexto que resalta lo femenino en tanto eje centralde la transmisión cultural.Los contextos mapuche urbanos presentan otras particularidades que, al parecer,tienen consecuencias sobre los patrones de crianza y socialización de niños yniñas. Un aspecto se relaciona con la creciente ausencia de ambos padres enlos procesos de crianza. De esta manera, si bien los informantes concuerdan enque es la madre quien transmite los valores y la cultura mapuche, ésta tambiénse ha visto forzada a salir del hogar por motivos laborales, quedando, tal comomencionábamos anteriormente, los/as niños/as pequeños/as al cuidado de los/as abuelos/as, hermanos/as mayores o de alguna figura externa a la familia. Deesta manera, la ausencia de algún miembro de la familia en el mundo mapucheadquiere un significado diferente que en el occidental, y así es como sucede conel tema de la ausencia femenina en el hogar toda vez que ésta es vista como lapérdida del soporte cultural y afectivo de la familia, como la ausencia del principalcanal transmisor de valores. Aún así, es necesario precisar que, si bien las mujeresmapuche se insertan con cada vez más fuerza en el mundo laboral, éstas siguencumpliendo con sus labores domésticas y continúan siendo los principales agentesde socialización de los/as niños/as. Por otro lado, el testimonio de personasjóvenes mapuche nos muestra el cambio que es posible constatar en cuanto a lasregulaciones para formar una familia en el mundo mapuche y el peso que padre ymadre —esta última sobre todo— tiene en estos ámbitos.Así, pareciera que la familia mapuche en la actualidad, la cual está representadaprincipalmente por la madre y las abuelas, es entendida como el principal agentede socialización de los/as niños y niñas en el mundo mapuche. Cuando las madrestrabajan fuera del hogar, esta ausencia es compensada por los abuelos, abuelasy hermanos/as mayores, de modo que nunca sea una falta completa como sucedeen el caso de las ausencias paternas, que parecen no tener mecanismosde compensación.Por otra parte, en los contextos rurales la figura de los abuelos, principalmentela abuela, también aparece como muy relevante en la crianza y socialización delos/as niño/as, incluso más que en la urbe. Este hecho se vincula principalmentea la migración, ya que muchas madres deben dejar a sus hijos/as con sus propiasmadres para poder ir a trabajar a las ciudades o como temporeras en labores agrícolas.De esta manera, en los contextos rurales principalmente, la figura de los/asabuelos/as ha adquirido gran relevancia y en los últimos años se han transformadoen agentes centrales de socialización de niños y niñas. Tal como comenta uninformante clave de la Región de la Araucanía:“La madre, los abuelos, y los hermanos son las figuras más relevantes en la crianzadel niño. Los abuelos son particularmente importantes en las zonas rurales, dado quemuchas madres salen a trabajar y dejan a sus hijos a cargo de los abuelos” (informanteclave, región de la Araucanía).

Resultados del estudio39I. Los contenidos de la socializaciónLos contenidos de la socialización mapuche que se produce dentro de los hogaresson también generalmente trasmitidos por las madres, las que se encargan dedarle una lectura desde lo mapuche a las prácticas cotidianas de sus hijos/as. Estatransmisión de conocimientos y valores muchas veces trasciende los ámbitos delhogar y se ve reflejada también en instancias como las escuelas, donde los/asniños/as demuestran su cultura, la que se les han inculcado en sus casas.Uno de los contenidos de la socialización presentes hasta hoy en el mundo mapucheconsiste en enseñar a prevenir a los/as niños/as de males que puedanprovocarles personas que deseen hacerles daño. Además, en las zonas rurales semantienen diversos mandatos culturales tradicionales que se relacionan con elcuidado de los/as niño/as, a quienes se les permite correr y jugar al aire libre perose restringen ciertos espacios, por ejemplo, no se les permite jugar solos cerca deun arroyo de agua corriente, en donde puedan aparecer seres de la cultura como,por ejemplo, el sumpall (se trata de un ngen, dueño y dueña de las lagunas, ríosy arroyos, abundante en las tierras mapuche; Montecino, 2003). De esta manera,los niños/as deben evitar exponerse al viento o andar solos por pantanos o montesdesolados. Tampoco deben andar cuando cae el sol o directamente al aire almediodía (Cárialo, 1998; Santos, 2003).Durante el trabajo en terreno fue posible constatar que en la urbe hay prácticasrelativas a los/as niños/as en algunas familias mapuche que se pueden vincular alo anterior, en el sentido que la vida de éstos/as transcurre principalmente en elhogar, ya que tienen prohibido jugar en la calle con sus vecinos/as. Sus amigos/as sólo están en la escuela y en las organizaciones mapuche en que los adultos dela familia participan. Surge la pregunta por si esta actitud responde a un patróntradicional mapuche de prevención de males actualizado en la ciudad, o es másbien una manifestación propiamente urbana.De la mano con lo anterior, en la socialización de los/as niños/as está muy presenteel tema de la salud. Este aspecto se ve cruzado por toda la cosmovisiónpropia del mundo mapuche, donde la salud es entendida más allá de los aspectosmeramente fisiológicos, como un estado integral de las personas, que incluye losámbitos físicos, psicológicos y espirituales. Así, la noción de niño/a sano/a serelaciona fuertemente con la idea de respeto, ya sea tanto a los adultos/as, a lanaturaleza o de apego a las instrucciones de cualquier tipo que se le impartan.Estas tres dimensiones tienden a sintetizarse en la expectativa de futuro: un/aniño/a sano/a será un adulto trabajador.La valoración y entendimiento de lo inmaterial, hace que la noción de niño/asano/a se construya teniendo en cuenta una alta consideración de lo espiritual,acercándose más a una práctica y a un etnoconcepto de sabiduría. A partir de lasconceptualizaciones expresadas por los/as entrevistados/as fue posible identificarque existe un elemento físico–orgánico importante para determinar la presenciade enfermedades en los/as niños/as: fiebre, color de la piel, estado de ánimo, capacidadpara alimentarse, etc., pero también aparecen elementos socioculturalesy espirituales que determinan el concepto de salud.Por otra parte, los contenidos de la socialización y la transmisión misma de la culturamapuche se realizan a través de diversos canales. Uno de ellos es la prácticade la conversación, espacio al que las mujeres le otorgan un valor central ya querepresenta una de las principales vías de transferencia de conocimientos. Dentrodel ámbito de la conversación, los/as entrevistados/as identificaron como claveen la socialización de la cultura el aprendizaje de la lengua mapudungun y recalcaronla importancia de la familia en este aprendizaje. Tal como comenta una

Resultados del estudio40entrevistada en la Región Metropolitana:“Todos los días se le hace charla a los niños. Tanto puede ser en la mañana si están enel, en una mesa como aquí, están todos, porque aquí nosotros llevamos esa costumbre.Tomar once y luego los reunimos todos porque aquí hay tres familias, mi hija casada ymi nieta casada (…) y siempre informándole la buena costumbre en todo momento. Sihay noticias, por ejemplo, hay asalto, hay robo, hay… entonces ven noticias en la tele,entonces altiro eso no debería ser, no tiene que ser, no tienen por qué robarle a la gente(…) sabiamente el Mapuche siempre está dando orientación a la gente jóvenes todos losdías 17… Desde chico. Porque algo en el cabrito sabe todo, todo, todo lo que nosotrosles enseñamos. Eso se llama (mela). Es obligación tener la persona mayor tiene que disciplinarporque eso aquí yo disciplino todos. Aquí me tienen que obedecer a mí, todo lo queyo digo. Claro que si es una cosa absurda lo que yo digo, lógico que no me hacen caso,pero uno tiene que ser siempre correcto ojalá” (María, 70, región Mteropolitana).De esta manera, las entrevistas reflejan la continuidad de una tradición, la cuales el aprendizaje de la cultura y la lengua por intermedio de relato de cuentos,historias de familia, leyendas, consejos, etc. Además, de acuerdo a la bibliografíaconsultada, la memorización se entiende en las familias mapuche como unaforma de aprender, a través de la cual el/a niño/a o joven debe internalizar elsignificado de los diferentes elementos que se encuentran en la naturaleza. Asíel/a niño/a es educado en la descripción detallada de los cerros, las plantas, animales,actividades agrícolas, a la medicina tradicional y diversos elementos de lavida cotidiana (Arias, 2001).Otro canal de socialización que fue posible encontrar en los hogares mapuchefue el de los juegos, los que son variados, algunos propios de la cultura mapuchey otros aprendidos tanto en los colegios como en la televisión. Sin embargo,se pudo observar en muy pocas familias la práctica de juegos en mapudungun,muchos/as entrevistados/as recuerdan que durante la infancia ellos/as jugabanestos juegos, pero con la llegada de la televisión y la escuela estos se han idoperdiendo en tanto práctica rutinaria propia de la infancia.Por otra parte, el trabajo o colaboración de los/as niños/as en las tareas del hogaraparece como un importante elemento de socialización. En los contextos rurales,el/a niño/a acompaña a sus familiares en tareas propias del campo. Varios/as entrevistados/ashan señalado que este tipo de práctica se ha perdido en la ciudadya que a los/as niños/as cada vez se les exige menos que aporten en las tareasde la casa, quedando este trabajo relegado para los/as adultos/as. Esto denotauna diferencia generacional con respecto a las nociones sobre cuidado infantil.Las personas mayores, especialmente las mujeres, recuerdan con mucha nitidezsu infancia en las zonas rurales y las pautas tradicionales que allí se seguían parala crianza de los/as niños/as. Muchos/as entrevistados/as recordaron su propiainfancia en sectores rurales y relataron la realización de las tareas domésticascomo actividades cotidianas presentes en sus vidas. Ellos/as mismos/as reconocenno exigirles este tipo de tareas a sus hijos/as. Si bien muchos/as sostienenque el desempeño de esas tareas en su niñez les hizo perder de alguna manerasu infancia y que por eso mismo no repiten aquel patrón con sus hijos/as, a lavez sostienen que a través de esa práctica se producía una socialización profundarespecto al ser mapuche.El castigo físico es otro elemento presente en las prácticas de socialización, aunquela mayoría de los/as entrevistados/as considera que esta técnica de aprendizajeestá desapareciendo. Varios testimonios hacen referencia a la violencia ylos trabajos obligados a los que se vieron sometidos/as cuando eran pequeños/as, no así hoy, donde las madres dicen comportarse de manera diferente en la

Resultados del estudio41educación de sus hijos/as. Este cambio en las prácticas de crianza tiene que veren gran medida con los contextos urbanos donde actualmente muchas familiasmapuche crían a sus hijos/as. De esta manera, la ciudad impone nuevas reglas,y madres y padres mapuche comparan la realidad actual con la que a ellos/as lestocó vivir en el campo:“Te hacen ser responsable desde muy chica, entonces te piden cosas que… yo ahora no lepodría decir a mi hijo de diez años ‘Sabes que… hazme…’, bueno, le enseñaría si él quisiera,pero no sería como me criaron a mí, de que te obligan.” (Ana, 26, región Metropolitana)II. Hogar y alimentación durante los primeros años de vidaLa alimentación también juega un papel importante en la socialización de lasdiversas culturas. A través de lo que comemos vamos construyendo nuestro universosimbólico y significamos nuestros patrones alimenticios. La comida, de estamanera, no es sólo un elemento que nutre nuestro organismo sino que es unaherramienta cultural a través de la cual se van construyendo las cosmovisionesde los pueblos.En el mundo mapuche la alimentación tiene un rol cultural central, ya que constituyeun canal de transmisión de los valores propios de esta cultura. Hay alimentosque se consumen día a día pero también están los alimentos rituales, aquellos quenutren el vínculo con el mundo inmaterial y que alimentan el espíritu. Es por estoque analizar el patrón de alimentación de los hogares mapuche es crucial paracomprender los patrones de socialización y crianza que ahí se producen, y analizarla continuidad, cambios o rupturas que existen en relación a las tradicionesmapuche ancestrales.“A veces aquí yo hago mudai, catuto, todo eso que hacía mi mamá yo sigo haciéndolo,pan amasado, que allá se usan harto pan amasado, sopaipillas eso con levadura subenasí.” (Carla, 71, región Metropolitana)“Pero sí hay comidas típicas que uno, de repente se acuerda y si yo me acuerdo un panque se hacía de trigo, trigo cocido, lo cocí y después le pasé de molinillo, una cosa quete queda como masa y después lo vas armando así, larguitos así, es que esos se llamancanutos.” (Juana, 23, región Metropolitana)Existe una interesante diferencia generacional en torno a la alimentación. A travésde las entrevistas fue posible constatar que la gente mayor, y que tiene unafuerte adherencia a las organizaciones mapuche, mantienen patrones muy tradicionalesen torno a la alimentación. Por otra parte, las escuelas con programas deeducación intercultural bilingüe están comenzando a introducir la alimentacióndentro de sus programas y con esto reconstruyendo en las urbes la cocina tradicionalmapuche. La gente joven, en cambio, muchas veces ha dejado de ladolos alimentos típicos de la cultura mapuche o los ha resignificado de acuerdo alos contextos culturales modernos propios de las ciudades, incorporando tambiénnuevos hábitos alimenticios. Los/as niños/as, por su parte, se acercan más omenos al mundo culinario mapuche dependiendo de la relación que sus madresy abuelas, principalmente, mantengan con este ámbito. Al respecto, a modo deejemplo, cabe mencionar otra de las familias entrevistadas, una familia mapucheque reside en la comuna de Pudahuel y que está compuesta por un matrimoniomapuche, la hija de ambos y la nieta. Es interesante notar que la nieta ya sabevarias palabras en mapudugun, y es porque a diario se queda con su abuela maternaen la casa, quien mientras cocina le enseña el lenguaje, los conocimientosy las tradiciones mapuche. Así, esta figura femenina que es la abuela traspasa enla preparación de cada comida los cuentos y relatos mapuche que ella conoce asu nieta, le cuenta sobre el sur, sobre su comunidad, sus ancestros, le habla de

Resultados del estudio42sus dioses, como si en la cocina se cocinaran no sólo alimentos, sino tambiénproductos culturales. En este contexto, la nutrición aparece como una entidadmás vinculada a la socialización que a la biología; la instancia de la cocina setransforma en el espacio en que estas dos mujeres, tan distanciadas en edad yexperiencias, se encuentran, y donde la abuela, por sobre todo, cría. El comedorpor su parte es donde la abuela escucha y aprende lo que su nieta le cuenta: lasenseñanzas del colegio. Allí, con cada una de ellas sentada en una silla, se hacenlas tareas escolares de la nieta, como si los conocimientos de la escuela, es decir,las enseñanzas formales, en lo privado e íntimo del hogar se tomaran los espaciospúblicos de la casa.De este modo, pareciera que la alimentación del/a niño/a durante los primerosaños de vida está determinada por la madre y/o la abuela, y se basa en un primermomento fundamentalmente en la lactancia materna —la que, tal como vimosanteriormente, se extiende en promedio hasta los dos años de edad—, la lecheobtenida en el consultorio o posta rural, y preparados molidos extraídos de laalimentación habitual de la familia. Los aportes nutricionales complementarios ala leche durante estos años provienen de alimentos llamados livianos, entre losque destacan las sopas de verduras y cereales derivados del trigo. De acuerdo aldiscurso de las familias, no existiría una alimentación especialmente preparadapara los niños y niñas pequeños/as, aludiendo fundamentalmente al valor de ladiversidad alimentaria, a la formación de hábitos, y a la fortaleza que adquieresu aparato digestivo si recibe una variedad de alimentos. La expresión habitualencontrada durante el trabajo de campo fue: “se le hace fuerte el estómago,después nada le cae mal”.Las familias campesinas, por su parte, mantienen una pauta de alimentacióntradicional, basada en preparados de la cultura mapuche, como por ejemplo elcatuto o moltrun (pan de trigo hervido); en cereales como el trigo y la avena enalgunos sectores de la Región de la Araucanía; el cochayuyo en zonas costeras;verduras y legumbres en la mayoría de las comunidades. Parte de su terreno estádestinado a la siembra de legumbres, las que guardan para la alimentación delaño. Entre ellos se encuentran porotos, chicharos y lentejas en algunos sectores.Las proteínas derivadas de la carne no aparecen recurrentes en el discurso de lasfamilias, más bien se muestra como una excepción, por ejemplo una festividad,una celebración familiar, apoyo nutricional para un enfermo o una puérpera, etc.De esta forma, los/a niños/a mapuche que viven en los sectores rurales consumenen forma habitual una serie de productos derivados del trigo, como porejemplo, sopa de locro, verduras, harina tostada con agua, sopa o leche, ademásde la papa a la que se le otorga gran valor nutritivo. El ideario observado en esteaspecto es que las familias consideran que la alimentación natural, basada en losproductos antes mencionados, procura una buena salud a la infancia. De acuerdoa los/as entrevistados/as, la alimentación dañina para los niños y niñas son lasgrasas, productos envasados y alcohol; incluso se plantea que los alimentos envasadosdel pueblo no son adecuados para la salud:“La comida natural de uno, si po, crecen más los niños porque le dan esa comida queviene envasada, son comidas añejas, son comidas que no le hacen bien a las guaguas.Lo más sano, lo natural que es la comida del locro crudo” (Amuillan, 65, región de laAraucanía rural).Sin embargo, la provisión de lácteos en los niños y niñas se torna radicalmentediferente después de los dos años de edad cuando dejan de recibir el aporte delconsultorio. Esta es una situación bastante crítica para la población infantil y quedetermina su condición nutricional en edades posteriores, ya que la ausencia de

Resultados del estudio43leche se suple con café, té, y agua con harina. Algunas familias con más recursoshan incorporado el Milo pero sin la leche como alimento que supuestamenteagregaría valor nutricional a la alimentación del/a infante. De esta manera, estetema se presenta como central para problematizar las decisiones en torno a laspolíticas públicas y población infantil rural. Como comenta una entrevistada dela Región de la Araucanía:“Un poquito más de dos años o hasta los dos años, yo que criaba a mis hijos o mis nietosde la casa, terminó la leche de su posta y hasta ahí cambian las comidas, no darle comidaspesas altiro no, ya cuando le faltaba muy poco pa’ terminar de sacar su leche, yo leencargaba su tarrito de Milo o de leche, le iba mermando así... como cuando son niñosle daban al desayuno la leche y a la once la leche, entonces después solamente le daba aldesayuno y a veces le cambiaba le daba un cafecito, una agüita de harina tosta’ clarito ya la once le daba la leche. Después mas grandecito no, porque ya no hay cómo hacer, lecocía arrocito y le daba agüita de arroz igual como cafecito así... ese era su desayuno, yole cocía arrocito y le daba agüita de arroz y su huevito cocío pa que no fuera tan débil...de a poquito cambiando pa’ que el niño fuera comiendo con entusiasmo su desayunodespués de grandecito comen todo lo que comimos nosotros” (Millaray, 75, región de laAraucanía rural).III. Adscripción religiosa y socializaciónUn cambio importante que se ha producido con fuerza durante las últimas décadastiene que ver con la adscripción religiosa de gran número de poblaciónmapuche, tanto urbana como rural. El culto evangélico pentecostal ha entradocon gran fuerza en este mundo, principalmente en las zonas rurales de la Regiónde la Araucanía, impactando a todas las generaciones y desplazando la síntesistradicional producida entre la cosmovisión mapuche y la religión católica.Algunos/as entrevistados/as ven el culto evangélico como una herramienta dedestrucción de la cultura mapuche ya que sostienen que esta religión no respetani reconoce las creencias propias de este pueblo. Esto al parecer tiene una repercusióndirecta en hijos e hijas de creyentes evangélicos, ya que se socializan en unmedio donde lo mapuche, la cosmovisión propia de este pueblo, es negada.“Sí, súper fuerte pero eso mismo ha matado la cultura, no creen en los machis, nolos catalogan como machis, sino como brujos, el 90 % de la familia de mi mamá esevangélica, ellos no creen, a última hora igual acuden a los machis, por eso te digo,los evangélicos ha matado… nosotros no nacimos con esa cultura, levantarse a las 5de la mañana para dar gracias al señor, porque eso nos metieron esa religión, ella medice ‘yo te metí la católica y no somos tan fanáticos como los evangélicos’, nadie tedice que no lleves tu cultura, el católico no te dice que los machis son brujos, hay querespetarlos con mayor razón si soy nieta de machi, le encuentro la razón” (Gladys, 36,región Metropolitana).B.2) Comunidad y organizaciones: Agentes, contenidos y prácticas decrianza y socializaciónLa comunidad en tanto espacio donde se conforma lo mapuche continúa teniendoun gran peso, tanto en los contextos urbanos como en los rurales. El testimoniode uno de los entrevistados grafica esta idea de la siguiente manera:“Creo que para ser mapuche, realmente mapuche, una cosa es reconocerse hijo mapuche,y para ser hijo mapuche hay que estar necesariamente en la comunidad, conectado conla comunidad, y eso mi Sayén no lo va a hacer, pero si quiero que saque lo bueno, yes que tiene a los tatas, que son mapuches, tiene tíos mapuches, y que aproveche eso,quizás ella comparta, que vaya harto donde los tatas, los disfrute, ellos la quieren harto,que vea lo que es el campo” (Mario,25, región Metropolitana).

Resultados del estudio44Ahora bien, dentro del imaginario que existe en torno a la comunidad en tantoespacio rural, un elemento interesante de analizar son los cambios que las personasentrevistadas establecen entre el haber crecido en el campo, es decir en lacomunidad (como fue el caso de muchos/as de ellos/as) y en la ciudad. La comunidadrural, por un lado, es rememorado por aquellos/as que viven en la ciudadcomo un lugar donde la tierra adquiere un valor central y donde las tradicionespropias del mundo mapuche se mantienen y, por ende, los/as niños/as crecen enun ambiente mapuche total:“En el campo, en el campo juegan los niños porque es de la comunidad. De la comunidad,por ejemplo, cómo se llama esto… eh, llevan al chancho, oveja, todos y siemprevan andar de amigos de la comunidad porque, para irse, ir junto y volverse junto, pa’no perderse. Los animales se ayudan por ahí y en ese sentido y andan todos, fuerte.Pero, y ellos tienen disciplina que debe respetarse. Ellos no pueden pololear con los de lacomunidad, no hay permiso. El de la comunidad son como primos, hermanos” (María,70, región Metropolitana).Por otra parte, la comunidad rural también es recordada como un contexto decruda pobreza, donde los/as pequeños/as deben colaborar en las pesadas tareasdel hogar desde muy temprano. Así, por ejemplo, hay quienes sostienen quela vida en el campo no permite a los/as niños/as comportarse como tales, sinoque en dicho contexto se les otorga una serie de responsabilidades propias deun ser adulto.La vida en el campo y la pobreza que según los/as entrevistados/as ahí se experimenta,no se lo adjudican necesariamente a su condición indígena sino más bienal ser campesino en general.“No, yo creo que le pasa a la gente campesina, yo creo que en general, cuando, sobretodo… cuando mi generación de gente, de la edad mía, porque por ejemplo, el Rodrigo,que es mi pareja, igual es campesino, pero no es mapuche, igual po’, él también, mecuenta su vida, su infancia, su niñez, y todo, igual po’, lo obligaban a ir a trabajar, aquí,a cortar la leña de los bosques, trabajar desde chico, y esas cosas; entonces, los papás…esa es como su enseñanza, yo creo que a trabajar, que te obligan y no tienes nada quehacer” (Ana, 26, región Metropolitana).Para las personas que crecieron en sectores rurales y migraron hacia las ciudades,la adaptación a estos espacios urbanos no fue simple, ya que experimentaronprofundos cambios en sus estilos de vida.“Sí, adaptarme fue difícil al principio, porque... la ciudad es grande, llegar acá y ver todogrande era como... fue difícil, al principio, pero eso duró poco... Echaba de menos, elcampo, la carpa, de caminar humildemente, no andar trotando a cada rato con un auto,con la gente, eso como que también me desesperaba de repente, de caminar, me acuerdoque caminaba por el Paseo Ahumada me desesperaba, de caminar, así, sentir que todo elmundo como que se me venía encima mío, y yo lo único que quería era caminar derecho,y decía ‘yaa...’ un día me acuerdo que... ‘ya, yo voy a caminar y las personas que se mecrucen en el camino jodió no mas, si la paso a llevar, se cayó, no sé, me da lo mismo,yo camino y chao, es que era mucha gente, era como... uhh... era terrible, entonces yoechaba de menos al campo, de caminar, de sentir, de repente esa soledad, al estar tranquila,tranquila sin que sentir que están...” (Ana, 26, región Metropolitana).Muchas veces, las personas que crecieron en los contextos rurales sienten nostalgiarespecto a la vida en las comunidades, sobre todo ven el contexto rural comoun espacio de gran trascendencia en la crianza mapuche de los/as niños/as, loque en las ciudades entra en tensión y, como veremos más adelante, se resignifica.Aún así, sostienen que también el mundo rural y las comunidades mapuche

Resultados del estudio45rurales han sufrido modificaciones en los estilos de vida y en los patrones decrianza de los/as niños/as.Por otra parte, hay otro grupo de entrevistados/as, sobre todo los/as más jóvenes,quienes mantienen otro tipo de vínculos con la comunidad. Estos/as jóvenesrepresentan un cambio en torno a la identidad mapuche ya que, si bien no reniegande su condición indígena, construyen su identidad étnica desde los significadospropios de las ciudades y del mundo moderno del siglo XXI y, desde ahísocializan a sus hijos/as. Son jóvenes que llegaron a la ciudad en busca de nuevoshorizontes laborales y que, con el correr de los años, han armado toda una vidaen la ciudad: pareja, hijos/as, amigos/as, etc. Aún así, para ellos/as la comunidadcontinúa siendo un referente, el cual remite principalmente a la infancia y el cuales visitado siempre que se puede, generalmente en épocas de vacaciones. De estamanera, la comunidad en tanto referente de pertenencia parece estar presente ylos/as jóvenes van constantemente hacia allá, ya que en muchos casos familiaresy amigos viven allí. Por esto mismo, mantienen un constante contacto —tantotelefónico como a través del envío de dinero y otros enseres— con la comunidad.De acuerdo a las entrevistas, pareciera que la diferencia de estos/as jóvenescon respecto a otros grupos generacionales está en que en las expectativas devida de ellos/as no está presente el volver a vivir en la comunidad ya que les gustay privilegian la vida en la ciudad.Un ejemplo de esto nos lo entrega una familia que reside en el barrio de la plazaBrasil de la ciudad de Santiago, la cual está constituida por una joven pareja y supequeña hija. Esta pareja de no más de 30 años nos mostró cómo ellos, en tantojóvenes indígenas urbanos, rearticulan lo indígena toda vez que ella se reconocecomo mapuche y él como aymara, aunque más vinculado con el mundo mapuchede ella que con su universo étnico aymara ya que, si bien es cierto que dice provenirde estas tierras indígenas, relata no haber crecido imbuido en esta tradicióncultural. Ambos dejaron sus lugares de nacimiento, ella una comunidad mapucheen Lonquimay, y él la ciudad de Antofagasta, para venir a estudiar a Santiago yvivir a un hogar indígena de la capital. Para él la llegada al hogar significó, porun lado, el encuentro con sus raíces indígenas aymara y, por otro, conocer losmovimientos mapuche con los cuales se identificó y vinculó de manera muy intensay activa. Fue a través de esta identificación de él con la cultura y el mundomapuche como ambos se acercaron y convirtieron en pareja. Ella, por su parte,al llegar a la ciudad ya tenía una elaborada noción de su identidad étnica, la cualadquirió a través de su familia, y en la actualidad se encarga de traspasar a su hijay también a su marido –quien se define como activista mapuche– convirtiéndoseen la transmisora de esta cultura al interior del hogar. Así, nos encontramosnuevamente con la figura femenina, de la madre, quien al parecer se constituyeen el contexto urbano en el principal agente socializador de la cultura indígena alinterior de los hogares. De esta manera, y de acuerdo al testimonio de esta pareja,es ella quién reactualiza los vínculos con la tradición y cultura mapuche, lo quenos vuelve a enfrentar con la pregunta sobre el papel que las mujeres mapucheestán teniendo en los contextos urbanos en tanto transmisoras de la cultura. Enla actualidad, los sueños de esta pareja en cuanto a participación ciudadana entanto sujetos indígenas, principalmente vinculados con lo mapuche, no decaen,sólo que ha cambiado el lugar desde el cual estos sueños adquieren significado.La participación de ellos ya no es desde lo colectivo, lo organizacional, sino tantodesde las paredes blancas de su departamento donde cuelgan trutrucas, kultrunes,ponchos, colas de zorro, etc., como desde su hija, quien aprende en dichodepartamento aquello que la madre le transmite con paciencia y amor sobrela cultura mapuche. Llama la atención la ausencia de elementos aymara, tanto

Resultados del estudio46en lo material de este hogar como en el discurso de los entrevistados, donde laidentidad mapuche se constituye en el elemento central de sentido y significadode la vida de esta familia.Otra familia entrevistada está integrada por una joven mujer mapuche urbana,quien si bien se reconoce como mapuche, dice desconocer las tradiciones propiasde su cultura; su pareja, un joven winka procedente de Talca, socializado en unacultura popular campesina; y el pequeño hijo de ambos. Si bien ella creció enuna comunidad mapuche cercana a Temuco hasta los 15 años, dice que le gustaSantiago, ciudad en la que vive hace más de 10 años y donde ha formado sufamilia. Nuestras primeras visitas fueron a la casa donde ella trabaja como empleadadoméstica, para luego trasladarnos a su hogar, cerca de Estación Central,reuniéndonos siempre de noche, cuando ella y su pareja terminaban su jornadalaboral. Lentamente comenzamos a develar, a través de los relatos de cuentosy otras conversaciones, la identidad étnica que subyace en esta familia, la cuales representada a través de ella. Santiago para esta pareja es la ciudad en la quequieren estar y les gusta, dicen que los hace perderse entre la bulla, las micros,el movimiento y el trabajo. La distancia que han puesto entre la ciudad y sus lugaresde origen —ambos vinculados a lo campesino— hacen que éstos de ciertamanera se pierdan, que exista una lejanía. En el caso de ella, nada de la ciudadparece reactivarle su pertenencia étnica más profunda, aunque de todos modosdice reconocerse mapuche. Llama la atención este hecho ya que lo mapucheen ella habita sólo como una variable más dentro de su universo de sentido, nose constituye como un eje central. Además, ella dice haber elegido no casarsecon un hombre mapuche sino con un winka, lo que representa un quiebre conrespecto a la tradición cultural mapuche de parentesco. Así, en ella identificamosclaramente que lo mapuche en los contextos urbanos es una construcción quedepende de muchas variables y que en sus distintas conjugaciones forman combinacionesdiversas, plurales, nuevas. Ella es el testimonio de que en la ciudad lomapuche no es un todo homogéneo, sino que adquiere diferentes característicasidentitarias heterogéneas. La generación además es un factor que juega un papelfundamental a la hora de analizar la construcción de las identidades mapucheurbanas, siendo los/as jóvenes quienes, al parecer, impregnan de novedosos sentidossu ser indígena en la ciudad.Por último, cabe mencionar a una joven que vive en la comuna de Pudahuel,junto a sus padres y su hija. Ella sostiene haberse acercado a su identidad mapuchesólo después de los 18 años de edad. Dice que recién a esa edad se interesópor conocer las tradiciones de su pueblo y decidió enfrentarse a un pasado quedesconocía, que su madre y su padre no le socializaron como hoy la abuela lohace con la nieta. La razón de esto ella lo vincula con los tiempos, con el hechode que antes se escondía la pertenencia étnica mientras que hoy ya no, por estomismo ella dice entender la lengua pero no hablarla como ya lo hace su hija. Suinterés siempre estuvo más vinculado a conocer el mundo de la ciudad, trabajar,vincularse con personas distintas. Pero esto cambió ya que si bien en la actualidadella trabaja en una empresa como secretaria y dice relacionarse con distintaspersonas, ella y su madre participan de una organización indígena y de una seriede manifestaciones culturales mapuche que se realizan a nivel local en la comunade Pudahuel.Estos ejemplos nos ilustran las diversas posibilidades de identidad étnica queofrecen principalmente los contextos urbanos actuales. En los/as jóvenes, estasopciones se relacionan con una construcción identitaria que si bien incluye a lacomunidad como referente, incorpora activamente elementos de la cultura winkay produce una síntesis nueva en la cual se hace necesario continuar indagando.

Resultados del estudio47Con respecto a los sectores rurales, pareciera que la comunidad se presentaen la actualidad como un espacio de referencia tanto material como simbólicapara los/as niños/as que viven en ellas. El/a niño/a rural está inserto en la comunidad,es en ella donde realiza su vida cotidiana, por lo tanto actúa en todaslas actividades de socialización. Participan de las actividades y ceremonias desu comunidad, y de la vida cotidiana en donde aprenden los protocolos y reglasde la cultura mapuche. Para los/as niños/as urbanos en cambio, la comunidades un referente simbólico, muy presente, pero al que se accede sólo en períodode vacaciones.La mayoría de las familias rurales entrevistadas señala que los/as niños/as participandesde pequeños/as en las actividades culturales de la comunidad. Parteimportante de los procesos de socialización y refuerzo de la identidad étnica serealizan en la comunidad. Así, si bien los/as niños/as participan de éstas, nonecesariamente deben cumplir con todos los protocolos que ella implica, pues sereconoce que su participación constituye un proceso de iniciación en las normasy reglas que deben seguir en su vida adulta. Dentro de las actividades más frecuentesse encuentran el nguillatún y el wetripantu (año nuevo mapuche).“El wetripantu eso lo celebramos, al nguillatún y todos no dejaban hincaditos de rodillas.Todos los papás eran así y ellos atrasito se hincaban” (Amuillan, 65, región de laAraucanía rural).Por otro lado, cabe mencionar que la machi es la figura de mayor importanciacultural en las familias mapuche. Los/a niños/a aprenden a reconocer su figuray rol a partir de las experiencias de los adultos en situaciones de enfermedad dela familia, además por la socialización que reciben en la escuela. La machi es lapersona encargada de sanar y comunicarse con los espíritus, manejar el mundomaterial y simbólico de la cultura mapuche. A través de este rol ella y las personasmapuche le otorgan sentido e identidad a la existencia de su sociedad.“Una machi trabajaba con espíritus, no es una persona que sea solamente su cuerpo y sualma sino que son espíritus que están apegaos a ella...ella me dijo lo vio cuando el espírituse apegó a mí y yo estuve enferma casi me morí y buscaron una machi y ella le dijoesta niñita tiene espíritu de machi y tiene que hacerse machi, porque si no se hace machise va a morir, el espíritu se la va a llevar” (Amuillan, 65, región de la Araucanía rural).I. OrganizacionesTal como vimos anteriormente, para un grupo importante de entrevistados/as, lacomunidad rural continúa siendo el referente respecto a estilo de vida mapuchey transmisión de valores y de la cultura propia de este pueblo. Este anhelo por lacomunidad encuentra para un grupo determinado de sujetos, un correlato en lasciudades a través de las diversas organizaciones mapuche que allí existen, tantoen la Región Metropolitana como en la Región de la Araucanía. Las organizacionesson de diversa índole, desde organizaciones productivas de artesanía demujeres, hasta grupos de cultura mapuche de las escuelas, entre otras.De acuerdo a las entrevistas, podemos sostener que para los sujetos que participanen ellas, las organizaciones comunitarias mapuche son espacios étnicos quecumplen una importante labor en la socialización de los/as niños/as mapuche yaque es en ellas donde éstos/as comparten con miembros de su propio grupo étnico,reactualizando de alguna manera la socialización que antes se experimentabaen las comunidades rurales.“Yo creo que los niños mapuches se juntan cuando los padres están involucrados en algunaasociación, alguna organización mapuche, la cual el niño nació ahí. Los niños nacierondonde sus padres están en rescate, o mantienen la cultura, la tradición, la cosmovisión,

Resultados del estudio48nuestras raíces, el niño se cría y siempre va a estar reunido con niños mapuches. Y no seva a sentir discriminado en ningún lugar” (informante clave, región Mteropolitana).De esta manera, en las ciudades es frecuente que la socialización se realice através de una red extensa producto de la dinámica social y política de las organizaciones,pues los miembros de éstas no son personas individuales, sino familiascompletas. Así, las organizaciones mapuche se han ido transformando, en elmundo urbano principalmente, en un importante lugar de reactualización de lacosmovisión y de la cultura mapuche en general.“Hacemos actividades para, para difundir la cultura, clases de cosmovisión y enseñamos,también hacemos orientación a los jóvenes, tanto jóvenes como adultos porque nuncatenemos todo” (informante clave —Lawentuchefe—, región Metropolitana).Por otra parte, tal como mencionábamos anteriormente, las organizaciones sehan ido constituyendo en el símil de las tradicionales familias extensas mapuche,asumiendo el rol que ésta históricamente ha cumplido en la socialización de lossujetos mapuche.“Mira yo quiero que tenga mucha fe en Dios, sobre todo fortaleza, harta fuerza, a travésde la fe, la voy a poner en una escuelita para que haga kinder mientras yo hago lostrámites para meterla en un colegio religioso, quiero que aprenda mucho su cultura, quese sienta orgullosa, que luego después por su apellido ella no tenga vergüenza , y quieroque estudie ahora mismo, si me sobra plata abrí una libreta sólo para los estudios, lasacaré a los 18 años para que ella estudie en la universidad, quiero que tenga estudios,es la base, como sabes ella representa a la mujer mapuche, y me gusta, yo voy al consejoy la llevo, ella participa en la ceremonia, ella toma las ramas y ella baila, yo la dejo sola,yo me corro y baila con toda la gente, sigue el ejemplo y dice que el mapuche está conDios, la hago participar y la visto, nos vestimos las 2, mi mamá también y hago que andeconmigo para todos lados, las reuniones, para que de chiquitita tenga esa personalidady quiero, le enseño a bailar y palabras, ella mapuche, tú le dices tú eres winka y ella dice‘yo soy mapuche’” (Gladys, 36, región Metropolitana).De esta manera, el mundo mapuche urbano se construye a través de redes quepareciera no son las tradicionales de este pueblo, sino que son construcciones socialesque responden a las necesidades actuales de los sujetos mapuche urbanos.Esta situación hace que —como mencionamos anteriormente—, las personas demás edad comparen el escenario donde hoy se socializan los/as niños/as mapuchecon el que a ellos/as les tocó vivir, principalmente en el campo.A través de las entrevistas nos pudimos percatar que muchos sujetos mapuchemantienen una distancia y se diferencian de los modelos de socialización propiosdel mundo winka, los que menosprecian y consideran nocivos para los/as niños/as, y se preocupan de construir normas mapuche propias para el mundo urbano.Aun así, la püñeñelchefe entrevistada en la Región Metropolitana considera quela ciudad es un espacio nocivo para la socialización de niños/a y que las redesque han construido y las actividades culturales que organizan no suplen lo queles brinda la vida rural mapuche. Aquí es donde para algunas personas parece serque las organizaciones cobran un rol fundamental, ya que promueven diversasactividades cuyo fin es el de reforzar la identidad étnica mapuche, principalmenteen niños y niñas. De esta forma, las organizaciones se han transformado enagentes informales de educación y socialización étnica y cada vez cobran mayorimportancia en el medio mapuche urbano.Es importante mencionar también que existe un importante número de familiasque no adhieren a las organizaciones. Esta no adherencia se debe en muchoscasos a un intento de estas familias por alejarse de lo mapuche, por no querer

Resultados del estudio49reproducir en ellos/as y en sus hijos/as las pautas tradicionales de etnicidad pordiversas razones: interés por integrarse plenamente en la sociedad winka y dejaratrás la identidad étnica familiar, no estar de acuerdo con los contenidos que promuevenlas organizaciones, etc. Sostenemos la idea que estos casos dan cuentade los núcleos identitarios mapuche que se construyen en la urbe principalmentea través de la negación de lo colectivo étnico. Pareciera que quienes más adhierena este tipo de identidad serían las mujeres mapuche jóvenes, quienes, además,están estableciendo matrimonios mixtos al casarse con hombres winkas, loque rompe con el patrón de parentesco tradicional mapuche.En las entrevistas se pudo constatar que el sector de la población que sí adhierea las organizaciones y constituye un núcleo identitario más vinculado a la estructurastradicionales mapuche, mantiene una visión crítica hacia las familias que yano sólo producto de la economía de mercado, la migración y la discriminación,tienen como opción claramente definida el no educar a sus niños/as en contactoni con organizaciones, ni con aquellas prácticas que se han establecido comocentrales para la reproducción identitaria. Parece interesante indagar más respectoa la relación que se produce entre los diversos núcleos identitarios mapuchepresentes hoy tanto en los sectores urbanos como rurales.B.3) Espacios formales de educación: Jardines infantiles y colegiosUn elemento central de analizar respecto a las prácticas de socialización de los/asniños/as es el sistema oficial de educación, ya que en él se transmiten los conocimientosy valores propios de la cultura oficial, y en él se generan mecanismosde invisibilización y represión de otras culturas existentes en la sociedad. En laúltima década en nuestro país se han venido desarrollando interesantes políticasde educación intercultural, cuyo fin es el de incorporar e integrar las culturas delos pueblos originarios, principalmente la mapuche, ya que es la que cuenta con elmayor número de población en el territorio (8) . Esta iniciativa ha tenido diferentesresultados, pero en términos generales los/as entrevistados/as consideran queson pasos importantes para el posicionamiento de la identidad mapuche en lasociedad actual, sobre todo según la visión de aquellos/as entrevistados/as queposeen un alto grado de identificación étnica:“Está dentro del currículum que los niños chicos, no se po’, de transición aprendan ahacer sopaipillas, les muestren diferentes granos y aprendan a diferenciarlos, entoncesque aprendan a plantar significativamente algo, entonces están esos principios básicospodría llamarlo, esas características para que sea un jardín intercultural, aún así no mearrepiento de haber puesto al Javier ahí, fue una buena experiencia, además que de ahísalieron hartas cosas, de hecho ahí formamos una asociación con un grupo de mamás ynos movimos harto” (Ignacia, 28, región Metropolitana).Ahora bien, es necesario destacar que en el discurso de los/as entrevistados/as seaprecia una valoración importante de la naturaleza de la educación como estrategiade desarrollo para la infancia y movilidad social. De esta manera, la educaciónde los/as niños/as en las escuelas se valora no sólo respecto a la adquisición deconocimientos específicos que no pueden ser entregados totalmente por la familia,por su condición de pobreza y baja escolarización entre otros factores, sinotambién respecto a pautas de conducta y adquisición del lenguaje. La valoraciónde la educación formal entre la población mapuche es un fenómeno de largadata en la región de la Araucanía, producto del establecimiento de las misionesreligiosas en el territorio durante la conquista. Un antecedente que ejemplifica laaceptación de sistema educativo formal por parte de la población mapuche la proporcionaVidal (1992), quien señala que las cifras del censo nacional del año 1982muestran que ingresaban al sistema escolar aproximadamente el 95% de las niñas(8) En el sistema educativo chileno sepresentan problemas de inequidadesdebido a la condición étnica delos/as estudiantes y profesores,que algunas veces determina laexistencia de tensiones entrelas comunidades indígenas y lasinstituciones educativas. Estoha ocasionado que un ámbito demejoramiento del sistema escolarchileno sea la aplicación de medidascorrectivas para el desarrollo demodelos de educación intercultural,que en un primer momento se hadesarrollado a través de un conjuntode medidas financiadas y diseñadasdentro de la Política Nacional paraPueblos Indígenas, Orígenes. Dentrode estas medidas se considera laadecuación del proceso educativode los/as niños/as y jóvenes deorigen indígena (pertenecientes acualquiera de las etnias o pueblosoriginarios del país). Estos esfuerzosson posibles en consideración deuno los planteamientos hechos enla Ley Orgánica Constitucional deEnseñanza Nº 18.962 del 10 deMarzo de 1990 que contempla que“Los establecimientos educacionalestendrán libertad para fijar planesy programas de enseñanza queconsideren adecuados para elcumplimiento de los referidosobjetivos y contenidos mínimosobligatorios por año y loscomplementarios que cada uno deellos fije”. Esta declaración hecha enla LOCE por un lado ha permitidoque muchos establecimientoseducacionales en todo el paísadecuen sus currículo de acuerdoa sus realidades y recursos, puntoque ha sido bastante controversialporque también genera dinámicasque acentúan las inequidades entreestablecimientos de acuerdo a losrecursos con que cuentan y los quepueden generar. No obstante, parael caso de la educación interculturalbilingüe, ha permitido al menosinstalar un discurso que reconoce quela cultura es un elemento interventory diferenciador del proceso deenseñanza aprendizaje, permitiendoel diseño de un Programa deEducación Intercultural Bilingüe quefocaliza 162 escuelas básicas ruralesdesde la Primera a la DuodécimaRegión, de modo que como políticade adecuación cultural del proceso deenseñanza aprendizaje no se aplicaen zonas urbanas, aun cuando existauna alta concentración de poblaciónindígena y, por otro lado, no se hacecargo del desarrollo de una educaciónque forme competencia para eldiálogo intercultural y multiculturaldemocrático.

Resultados del estudio50y casi el 100% de los niños hombres dentro de la población mapuche de 15 años ymás (aproximadamente 117.000 personas). Ello revertía las cifras históricas, examinadasde acuerdo a los grupos quinquenales de edad de la población a la fechadel censo, que mostraban que hasta aproximadamente los años 1960 los niñoshombres doblaban a las mujeres en los porcentajes de ingreso al sistema escolar.Este dato es altamente relevante por dos razones, la primera tiene que ver conque casi el 100% de la población mapuche mayor de 15 años ha tenido contactocon el sistema escolar chileno; y segundo, que las mujeres están teniendo mayoracceso al sistema educativo.“Uno les va enseñando p’a su bien a los niños y la escuela le enseñan lo mismo, la únicodiferencia es que van aprendiendo más cosas de lo que sabe uno, porque principalmenteyo no aprendí lo que están aprendiendo ellos ahora, porque en ese tiempo que fui yo a laescuela no habían internados” (Relmu, 60, región de la Araucanía rural).El acceso a la educación es determinante en el desarrollo de una sociedad, eneste contexto las familias de los sectores rurales de la Región de la Araucanía dancuenta del hecho que el acceso geográfico ha sido un impedimento para enviar asus hijos/as a la escuela. Esta situación ha cambiado en los últimos 20 años con elmayor auge que se ha dado a la educación rural y en particular a la incorporaciónde la enseñanza preescolar en comunidades mapuche.“Los colegios eran tan lejos antes, súper lejos...había que pasar una montaña todo yunas faldas , una quebras feas que había que pasar, entonces por eso no mandaba a losniños a tiempo, el que fue a tiempo fue el Samuel porque había una escuela cerca y eramás fácil” (Sayen, 40, región de la Araucanía rural).Para el/la niño/a, la familia continúa siendo un núcleo importante de aprendizajede la cultura. En ella se socializa en las normas de comportamiento frente a losmayores y a agentes de su comunidad, aprende la lengua, reconoce la alimentacióntradicional, practica roles en el trabajo familiar, incorpora los conceptosy creencias de la medicina mapuche, etc. Sin embargo, con la creación de laeducación intercultural bilingüe en zonas rurales, y jardines infantiles mapucheen centros urbanos, la escuela aparece como una institución que contribuye alrefuerzo de la cultura mapuche desde la infancia. Los ejes de reforzamiento en laescuela están constituidos por la enseñanza de algunos aspectos de la lengua mapuche,la celebración del wetripantu y otras ceremonias, y la práctica de danzasmapuche; con esto el/a niño/a reconoce e imita los roles tradicionales del adultomapuche de su comunidad, y refuerza su sentido de pertenencia cultural:“Enseñarle el mapuche, que sepan hablar en mapuche, yo creo que está bueno que leenseñen, pero que siempre que hubieran monitoras de mapuches, porque si hay purasmonitoras de winka yo creo que no po’, tienen que haber monitoras mapuches pa’ quele enseñe hablar el idioma a los niños, sobre todo nombrar la papa, que digan poñi, quedigan chadi, que digan trapi, todas esa cosas” (Millaray, 75, región de la Araucanía rural).La mayoría de las familias entrevistadas acepta y valora el refuerzo cultural quela escuela está ejerciendo en la sociedad, para ellos/as es un signo de valoracióny respeto hacia la sociedad mapuche, situación que según éstos/as ha sido másnotorio en los últimos años. Algunos/as entrevistados/as plantearon directamenteque entre familia y escuela existe un diálogo fluido en relación al tema de lacultura mapuche, sin embargo señalan que no todas las familias mantienen suapego cultural debido a la influencia de la religión evangélica, esto último principalmenteen los sectores rurales de la Región de la Araucanía:“No hay contradicciones porque... la mayoría son mapuche y los mapuches tienen unsolo hábito, bueno por las religiones muchos no, algunos en la casa ni siquiera conversan

Resultados del estudio51en chedungun, pero hay niños que sí, no todos son igual. Algunos niños así esto me dicemi abuelita, esto me dice mi mamá, mi papá que así era antes” (Pelantaro, 62, región dela Araucanía, rural).Los/as profesores/as entrevistados/as en la Región de la Araucanía sostienenque las familias están muy motivadas y conformes con la existencia de jardinesinfantiles en las zonas rurales, los cuales, según ellos/as, contribuyen al desarrollode los/as niños/as y los prepara para enfrentarse a la sociedad chilena con lasmismas herramientas educativas y de socialización que obtienen los/as niños/asno mapuche. De hecho, los/as profesores/as relatan que los/as niños/as tambiénestán motivados con el jardín, les gusta aprender, jugar y estar con otros/as niños/as.De acuerdo a los testimonios, para los/as más pequeños/as es un castigoel impedirles ir a su escuela.Es interesante notar a través de las entrevistas la existencia de educadores formalesinteresados por el origen étnico de los/as niños/as. Este interés hace quelos/as pequeños/as mapuche se sientan respetados y, por lo mismo, tengan mayorinterés en desarrollar su identidad étnica. El reconocer a niños/as pertenecientesa la etnia mapuche hace también que comiencen las comparaciones porparte de los/as profesores/as, en las que actualmente los/as niños/as mapucheresultan bien evaluados/as, no como antaño cuando la discriminación hacia estepueblo hacía que, desde la escuela, comenzara la subvaloración de esta cultura.Asimismo, y como mencionamos anteriormente, la participación en organizacionessociales mapuche apoya este proceso de identificación de los/as niños/as consu cultura, facilitando también la instalación del tema en las escuelas ya que sonniños/as más empoderados/as y orgullosos de su origen. De esta manera, cuandoel desarrollo de la identificación étnica sucede desde pequeños/as, los alcancesde ésta son mayores que cuando son adultos, ya que los/as niños/as plasman suidentidad étnica en las escuelas, con sus pares, etc. Además, la transmisión de laidentidad étnica desde pequeños facilita el desarrollo de habilidades propias de lacultura mapuche y la iniciación de roles sociales propios de este pueblo.I. Relación con el sistema escolar en los contextos rurales: Dinámicasde escolarizaciónExiste un acuerdo general respecto a la importancia de la educación formal paralos/as niños/as a pesar de las dificultades que existen en las zonas rurales encuanto al acceso hacia las escuelas. Incluso cuando existe alguna situación derepitencia o mal rendimiento escolar algunas madres conversan la situación consus hijos/as para estimular al niño/a a estudiar. Esta repitencia se debe a diversosfactores, pero varios/as entrevistados/as mencionaron en sus testimonios quelos/as niños/as rurales continúan realizando actividades de colaboración con lastareas del hogar a pesar de su trabajo escolar. Sería interesante analizar si estefactor incide en el bajo rendimiento escolar así como también indagar en el rolque juega el embarazo adolescente respecto a este tema.Según los relatos de profesores de la Región de la Araucanía, la mayoría de los/asniños/as de sectores rurales no vive en familias constituidas solamente por lamadre y el padre sino que —tal como mencionamos anteriormente— los/asabuelos/as son agentes culturales y de cuidado muy importante en la crianza delos/as pequeños/as, ya sea porque son hijos/as de madre soltera o sus padres seencuentran trabajando fuera de la comunidad.Un aspecto común señalado por los/as profesores/as mapuche de la Región de laAraucanía fue la percepción que los/as niños/as mapuche al entrar al sistema escolarpresentan mayores dificultades en el área del lenguaje que los no mapuche.Ellos mencionan que esta situación no se debe a un retraso en el desarrollo psi-

Resultados del estudio52comotor, sino más bien al bilingüismo de la familia y a la costumbre o protocolomapuche de hablar sólo cuando se le solicita. Ya lo decía Gabriela Mistral en elaño 1938: “cuando el indio va a la escuela y aprende español, lo comprende perfectamente.Yo he tenido algunas alumnas araucanas; conservan esa misma sobriedad; y ésaes una de las razones por las cuales en la escuela, cuando la maestra no tiene fineza paraobservar a este grupo indio, el indio aparece como una criatura torpe, siendo solamenteuna criatura sobria, sobria por una gran honradez de la palabra, por un sentido de quela palabra debe ser suficiente, y no ir más lejos” (Mistral, 2004:105).De acuerdo a los datos obtenidos, también se puede apreciar que en lo educativolo intercultural es algunas veces percibido como un brochazo de conocimientotradicional, más que la entrega de contenidos culturales sólidos. Por otra parte,hay familias mapuche que ven todo el futuro de sus hijos/as y la opción deascenso social de ellos/as en el acceso a los estudios. Por esta razón, parecieraque este grupo de personas deliberadamente no enseña la lengua mapuche a sushijos/as y no apoya la educación intercultural bilingüe, porque la ven como unmecanismo de discriminación. Sostienen además que si los/as niños/as aprendenmapudungun muy temprano, su fonética quedará marcada y van a ser estigmatizadospor su origen étnico ya que el castellano lo aprenderán no como lenguamadre y, por esta razón, con deficiencias. De esta manera, es posible apreciarque existen diferentes posturas respecto a la implementación de la educaciónintercultural bilingüe.Sobre los jardines infantiles interculturales, algunas familias piden la existenciade más de estos jardines pero otras no, ya que, como vimos anteriormente,según algunos padres, la interculturalidad refuerza el estigma y los aísla más dela sociedad mayor.

4Diagnóstico yrecomendaciones

Diagnóstico y recomendaciones54Los resultados obtenidos en el estudio nos dan cuenta del vasto universo mapucheque existe en la actualidad. La identidad mapuche tradicional se despliegapara dar paso a múltiples posibilidades del ser mapuche, opciones que se amplíanprincipalmente en los contextos urbanos. Estos últimos han sido el escenarioprincipal hacia donde gran parte de la población mapuche rural ha migrado desdemediados del siglo pasado, en busca de nuevos horizontes laborales y vitales.La realidad de la población mapuche urbana se ha mantenido de cierta manerainvisibilizada dentro de la sociedad, y muchas veces se tiende pensar que éstaresponde a un patrón único de identidad. Pero al entrar en la vida de los sujetoshombres y mujeres mapuche urbanos, es posible constatar que este grupopresenta múltiples posibilidades identitarias, las que se encuentran en el caminoentre lo tradicional y lo globalizado, y donde las marcas identitarias clásicas seredefinen y resignifican. Pareciera que en la urbe también se produce una resignificaciónde las tradicionales relaciones de poder que se dan tanto al interior dela familia mapuche como en el colectivo de este pueblo originario. De esta manera,nos aventuramos a plantear como hipótesis que en la urbe, y también cadavez con mayor fuerza en los contextos rurales, la mujer adquiere un rol centralen tanto figura de autoridad dentro del hogar, desplazando la figura masculinaque tradicionalmente ha ocupado este sitial en el mundo mapuche, quedandoel hombre vinculado principalmente a la esfera de lo político. Asimismo, son lasmujeres quienes están produciendo cambios en pautas tan importantes comolas del parentesco, toda vez que se unen en alianzas matrimoniales con hombreswinkas, generando matrimonios mixtos. Este tema es crucial a la hora de pensaren las políticas públicas dirigidas hacia la población mapuche, ya que éstas sebasan en el apellido paterno como marca de pertenencia identitaria. A raíz de lossupuestos anteriores en torno a los cambios en los patrones de parentesco, surgela pregunta sobre el cómo se incluirá a los/as hijos/as de los matrimonios mixtoscon madre mapuche y padre winka dentro de las políticas públicas, toda vez queellos/as no tendrán apellido mapuche. Será necesario indagar más profundamenterespecto a este tema en investigaciones futuras.Continuando con lo anterior, de acuerdo a los datos obtenidos en el estudio, eltipo de alianza que se produce por matrimonios mixtos al parecer no despoja a lasmujeres de su identidad mapuche, sino que éstas la reconstruyen y le otorgan unsentido particular, el cual tendrá importantes variaciones de acuerdo a la generacióna la que estas mujeres pertenezcan. Así, pareciera que las mujeres mayoresreproducen patrones identitarios más apegados a la cultura tradicional, mientraslas mujeres jóvenes de la urbe asumen en algunos casos su identidad mapuchecomo una variable más dentro de las múltiples que componen su identidad demujeres jóvenes urbanas. Para algunas de ellas, parece ser que lo mapuche no sepone en juego en la reproducción de los ritos o la vestimenta, sino en algo profundoligado a su origen. Así también, por esta misma razón es posible encontrarpoblación mapuche urbana para la cual la participación en organizaciones mapuchees parte fundamental dentro de su construcción identitaria. No así para otrosgrupos, los cuales se alejan de las organizaciones y construyen su ser mapuchedesde su propia subjetividad.A continuación, presentamos las principales ideas fuerza del estudio, las cualesnos entregan pistas para comprender el fenómeno recién presentado y analizar,de este modo, las pautas de crianza de los/as niños/as mapuche que se dan enla actualidad. Luego, como consecuencia de esto, se proponen una serie de recomendacioneslas que tienen por finalidad aportar en la construcción de políticaspúblicas con pertinencia cultural y que consideren las múltiples realidades queexisten al interior del mundo mapuche en la actualidad.

Diagnóstico y recomendaciones55A) DiagnósticoA.1) Ideas fuerzaTal como hemos podido apreciar a lo largo del estudio, los procesos de crianzay cuidado infantil dentro del universo mapuche actual son dinámicas que sedesarrollan en el marco de una identidad étnica, la mapuche, la cual no correspondea una esencia única e inmutable, sino que es múltiple, dinámica yse encuentra en constante cambio y construcción.En la actualidad, pareciera que tanto en los espacios rurales como en los urbanos,la identidad étnica mapuche vive un proceso de reactualización en tantodiversos procesos sociales globales impactan y redefinen la vida de hombresy mujeres mapuche. Estos procesos han producido modificaciones en laspautas culturales tradicionales del mundo mapuche, dando como resultado lo queentendemos como múltiples posibilidades identitarias, las cuales se despliegantanto en los contextos urbanos como en los rurales, cada cual con dinámicaspropias de construcción de identidad. De esta manera, la característica de múltiplesposibilidades identitarias en que se encuentra el mundo mapucheadquiere particularidades específicas de acuerdo a los diversos contextossociales y culturales del país. Así, la característica de multiplicidad a la horade pensar la identidad mapuche actual se sitúa como un elemento central paracomprender los significados, actitudes y prácticas de familias mapuche en relacióna la crianza y cuidado infantil de los/as niños/as desde la gestación hastalos cinco años de edad. De esta manera, los patrones de crianza desplegados porcada familia dependerán de la posición identitaria en que éstas se encuentren, esdecir, en relación a la mayor cercanía o lejanía que construyan con respecto a lospatrones identitarios tradicionales de la cultura mapuche.Por otra parte, sostenemos que la generación es una variable crucial enel proceso de construcción de las identidades étnicas. Así, por ejemplo,la tensión entre lo rural —espacio simbolizado como contenedor de la culturamapuche—, y lo urbano —asociado al mundo moderno y al cambio—, se vereflejada principalmente en la población joven, ya que son ellos/as quienes seenfrentan en mayor grado a la dicotomía de pertenecer a ambas realidades. Deesta manera, si bien tanto en los contextos rurales como urbanos existe unacontinuidad respecto a los patrones tradicionales de crianza y cuidado infantil,también existen una serie de cambios.Además, podemos encontrar interesantes diferencias de género involucradasla construcción de las identidades mapuche en la actualidad. Dehecho, pareciera que las mujeres jóvenes de los contextos urbanos son quieneslideran un proceso de transformación y resignificación de la cultura mapuchetradicional y son ellas también, en los medios rurales, quienes en mayor medidaestán migrando a las ciudades y generando nuevas pautas de crianza y socializaciónen los/as niños/as. Además, pareciera que son ellas quienes están produciendocambios en las tradicionales pautas de parentesco mapuche al optar cadavez más por matrimonios mixtos, elección que se vincula con una voluntad deromper con relaciones de género propias del mundo mapuche (como por ejemplolas relaciones de violencia).Así, a través del estudio fue posible constatar que las mujeres mapuche mantienenun rol central en la crianza y cuidado de los/as niños/as pero conmodificaciones respecto al patrón tradicional de esta cultura. De hecho, elinicio de la vida en el mundo mapuche está marcado por la presencia femenina: esla mujer quien tiene al bebé, quien cuida de él o ella durante los primeros años de

Diagnóstico y recomendaciones56vida y son las mujeres de las familias quienes tradicionalmente han estado a cargode acompañar y cuidar a la mujer gestante. De esta manera, podemos sostenerque el inicio de la vida en el mundo mapuche sucede dentro de un universo femenino,en el cual los hombres están invitados a participar, pero a la vez se esperade ellos que continúen con sus labores en los espacios públicos.Con los nuevos escenarios sociales la realidad de las mujeres mapuche está cambiandodrásticamente. Quienes viven más intensamente estos procesos son lasmujeres jóvenes urbanas, las que en muchas ocasiones se encuentran solas, sinpareja y familia y, a la vez, son el sostén económico de sus hogares. Esto haceque niños y niñas queden al cuidado de terceros con cada vez mayor frecuencia.Por otra parte, el embarazo en las adolescentes en los sectores urbanos y ruraleses también una realidad cada vez más presente en el mundo mapuche. Estasmadres jóvenes comúnmente dejan sus bebés al cuidado de sus propias madrespara ellas continuar con sus estudios o bien trabajar en las ciudades. Todos estoselementos van marcando pautas de cambio en los patrones tradicionales de crianzay cuidado infantil del mundo mapuche donde se introducen con fuerza lafigura de los/as abuelos/as; éstos/as quedan a cargo de los/as niños/asdebido a la migración de las madres, jugando así un rol central en la crianza(en especial en contextos rurales).Por otra parte, cabe mencionar una serie de otros elementos que también estánaportando a la conformación de diversos núcleos identitarios. Por unlado, en los sectores rurales se mantiene la comunidad como espacio deconstrucción de “lo mapuche”, aunque con cambios significativos vinculadosa procesos globales sociales que afectan también las dinámicas tradicionales defuncionamiento de este sistema de vida. En los contextos urbanos, por suparte, las familias con un alto nivel de adherencia étnica mantiene elreferente de la comunidad como espacio donde se constituye lo mapuchey lo reactualizan en las ciudades a través de las organizaciones, en dondese construye toda una nueva forma de ser mapuche. Por otra parte, hay unaserie de familias en los contextos urbanos que no adhieren a las organizacionese intentan tomar distancia de todo aquello que los vincula conuna identidad étnica específica. Ambos modos de vincularse con la identidadmapuche, ya sea a través de la adherencia o de la negación, tiene importantesconsecuencias en la crianza y cuidado de niños y niñas. En este sentido, cabepreguntarse hacia dónde están dirigidas las políticas públicas y qué sucedecon aquellos núcleos identitarios mapuche que no responden a lasdefiniciones culturales que establecen dichas políticas.Un tema relevante tiene que ver con el vínculo entre el Estado y el pueblomapuche, el cual ha adquirido nuevas dimensiones, donde salud yeducación, a través de sus políticas interculturales, se han transformadoimportantes canales para generar diálogo. Así, podemos apreciar que la saludy la educación son los dos pilares centrales desde donde entender los procesosde cuidado y crianza mapuche, ya que representan ámbitos en los que la culturahegemónica se impone y ejerce una fuerte aculturación de los sujetos mapuche.A través de las entrevistas fue posible constatar que los programas de interculturalidadimplementados por el Estado, tanto en salud como en educación, sonvistos tanto como avances positivos hacia la integración de la cultura mapucheen estos ámbitos, como estrategias coercitivas implementadas por el Estado paracrear nuevas herramientas de subordinación de la cultura mapuche con respectoa la cultura global, y como mecanismos de reetnificación que homogeinizan decierta manera a la población mapuche, obviando los diversos núcleos identitariosque existen en la actualidad y sus especificidades particulares. En este sentido,

Diagnóstico y recomendaciones57los niños y niñas juegan un rol central, ya que son ellos y ellas quienes se ven másexpuestos/as a estas nuevas formas de diálogo entre ambas culturas. El análisisde la interculturalidad tanto en salud como en educación implica el desarrollo deal menos tres ideas básicas y complementarias:1) el concepto de cultura, diversidad y cambio cultural,2) los sistemas médicos y educativos como sistemas cognitivos y culturales, y3) el contexto socio–político en el cual fluyen los procesos de comunicaciónintercultural. En consecuencia, una propuesta de interculturalidad en el campode la salud y educación, implica comprender las culturas en interacción, susenfoques y estrategias de relación, en el marco de un proyecto multicultural ypluriétnico de sociedad.A.2) Ámbitos de la culturaI. Inicio de la vida: Gestación, parto y posparto• Los cuidados y atenciones tradicionales de la cultura mapuche para estas etapascoinciden casi por completo por las recomendaciones que la OMS ha hecho parala atención humanizada del parto, que implica revisar la excesiva medicalizaciónde procesos fisiológicos normales.• Las mujeres mapuche consideran que la atención biomédica no respeta la gestacióny nacimiento como procesos normales, y que las prácticas que prescribeatentan contra un desarrollo normal del proceso. En lugar de ayudar, las prescripcionesalópatas complican estas etapas y las hacen más dolorosas tanto en ladimensión fisiológica como emocional. Lo interesante de estas concepciones esel hecho de que una implementación de atención de gestación y nacimiento sinuna excesiva medicalización significaría una simplificación de los procedimientosque actualmente se utilizan y practican, con menos intervencionismo y menosutilización de tecnología.• Ahora bien, a pesar de lo anterior, la atención biomédica de la gestación y delparto es un fenómeno ya aceptado por las familias mapuche e instalado en susimaginarios. Al parecer existe consenso en que la atención profesional es beneficiosapara la mujer y el/la bebé. De esta manera, el conflicto con el modelo alópatano está focalizado tanto en la aceptabilidad de la atención biomédica, sino enla forma en que se implementa, la cual es considerada violenta y contradictoriacon los contenidos culturales propios de la cultura mapuche. Por ejemplo, laderivación de los partos a los hospitales cabecera de provincia rompe con la tradicionalparticipación familiar en el evento del parto y deja a las mujeres en unasituación de soledad y abandono en un momento que es de crucial importanciasocial dentro de la cultura mapuche.• El nacimiento de un niño/a mapuche es considerado un acontecimiento degran importancia social y cultural no tan sólo para la familia, sino también para lacomunidad. Para ésta, el nacimiento representa la perdurabilidad de la sociedadmapuche, y es la forma en que el pueblo permanece y se reproduce históricamente.En consecuencia, el nacimiento es la posibilidad de afianzar lazos familiares y deidentidad del niño/a como individuo y como sujeto histórico, el/la cual es introducido/ay socializado/a en la cultura a través de diversas actividades ceremoniales.• De esta manera, el hecho que las madres den a luz lejos de la comunidad y, enalgunos casos, sin la posibilidad de ser acompañadas por sus pares significativos,fue identificado como un factor de rechazo para la idea de parto intrahospitalario.• Además, se piensa que hay una serie de tradiciones en torno al parto que labiomedicina no respeta, por ejemplo, la importancia simbólica que la placentatiene para la cultura mapuche. De acuerdo a la cosmovisión mapuche, la placenta

Diagnóstico y recomendaciones58debe ser enterrada o quemada y la realización de este rito tiene importantesconsecuencias para el futuro de los/as niños/as. En los hospitales ni las madres nilas familias pueden tener acceso a la placenta.• Los datos muestran que las mujeres mapuche, especialmente en la Región dela Araucanía, además de consultar a los especialistas biomédicos, recurren a losagentes tradicionales como las parteras, para acomodación del feto y otras técnicaspropias de estas especialistas. Así, la partera mapuche es referente y estápresente; mujeres se atienden con ellas en especial en gestaciones distócicas. Alhaber problemas se considera que la alopatía no tiene herramientas ni conocimientospara acomodar a los/as bebés (lo que deriva en operaciones cesáreas innecesarias).Además, se piensa que el sistema de salud mapuche representado porsus agentes reconoce enfermedades que la alopatía no reconoce. Estas prácticasmuchas veces no son comentadas al sector biomédico, se mantienen en secreto,principalmente por miedo a la discriminación.• Los datos nos muestran una serie de regulaciones culturales y sociales, por ejemplo,en torno a la alimentación de la mujer gestante, que enmarcan el períodode gestación de la mujer mapuche. Muchas de estas regulaciones están marcadaspor la teoría del frío y el calor y se vinculan fuertemente con el mundo popularchileno. Algunas de estas regulaciones adquieren un carácter de continuidad en eldesarrollo de la vida, y determinan la presencia o ausencia de enfermedad. Estasregulaciones también chocan con las indicaciones y atención biomédica.• Debemos tener en cuenta que los conflictos entre diferentes sistemas de saludy cuidado no emergen sólo de la presencia de diferentes modelos explicativos desalud y enfermedad, sino también de la dominación social y política de un sistemasobre otro (Green, 1987; Helman, 1994). Las entrevistas realizadas en este estudionos indicaron, por ejemplo, que la insatisfacción de las mujeres con el sistemabiomédico no radicaba solamente en problemas de incompatibilidad cultural respectoa cómo cada miembro de la interacción terapéutica concibe la enfermedad,sus causas o tratamientos; sino principalmente con respecto a problemas en eltrato social, la falta de diálogo, y la discriminación social y étnica que ellas sientenpor parte de los/as prestadores/as biomédicos.• En términos sociales amplios, existe una recarga de responsabilidades reproductivasy de trabajo de crianza y cuidados en la mujer. El integrar a los varones demanera más efectiva en los procesos de gestación y parto permitiría iniciar unavinculación positiva con el futuro/a niño/a, que puede ser muy beneficiosa parael bebé, ya que por una parte permite incluir al padre en el círculo de cuidadosy protección, favorece el establecimiento de una imagen paterna amorosa, o almenos cercana, garantiza una vinculación sólida entre padre e hijo/a, y operacomo factor protector frente al maltrato y/o abandono paterno.II. Primeros años de vidaLos relatos de los/as informantes del estudio muestran interesantes imaginariosculturales respecto del desarrollo del sujeto en tanto ser mapuche, caracterizadopor el cumplimiento de patrones regulares de conducta individual y colectiva ensus aspectos socio–psico–biológicos, los cuales determinarían lo distintivo dela infancia, adolescencia, adultez, y vejez como etapas de la vida. Para el casoespecífico de la infancia el imaginario se construye asociado a la importancia delos agentes de socialización más cercanos al niño/a. Para efectos del presenteestudio hemos dado relevancia a los contextos del hogar, la comunidad, las organizacionesy las instituciones formales de educación. Las recomendaciones seencaminan entonces hacia estos espacios y hacia los agentes que en ellos actúanen relación a la socialización de niños y niñas.

Diagnóstico y recomendaciones59Hogar• De acuerdo a las entrevistas, en los hogares es donde comienzan las primerasfases de socialización de niños y niñas. De acuerdo a la información obtenida enel marco del estudio, en los hogares mapuche la madre es la principal encargadade transmitir los valores y contenidos propios de la cultura y, por ende, es uno delos principales agentes de reactualización cultural.• En los hogares rurales, es muy común que la crianza sea compartida con losmiembros de la familia extensa, en particular con las abuelas, ya que muchosniños/as se quedan a cargo de ellas cuando sus madres deben migrar en busca detrabajo en la ciudad. Son entonces las abuelas y los abuelos quienes contribuyenno sólo al cuidado del/a niño/a, sino también a transmitirles las pautas culturalesde la sociedad mapuche.• De acuerdo a la información obtenida, existe un cambio respecto a las responsabilidadesque adquieren en el hogar los/as niños/as. En la cultura tradicionalmapuche, los/as niños/as adquieren muchas responsabilidades pero, en la actualidad,donde ya desde los tres años de edad van al jardín infantil, los/as niños/asse libran de dichas responsabilidades. Esto implica un cambio respecto a patronestradicionales donde la crianza de niños/as pasa en cierta medida por el hacersecargo de varias tareas del hogar.• De acuerdo a los/as informantes, la transmisión de la identidad étnica desdepequeños/as facilita el desarrollo de habilidades propias de la cultura mapuche yla iniciación de roles sociales propios de este pueblo, ya que los alcances de éstason mayores a que cuando la identificación comienza en edad adulta, toda vezque los niños y niñas plasman su identidad étnica más allá de sus casas: en lasescuelas, con sus pares, etc. Así, de acuerdo a las familias entrevistadas interesadasen realizar un traspaso identitario étnico hacia sus hijos/as o nietos/as, laenseñanza mapuche debe comenzar desde pequeños/as en el hogar.• Los/as hermanos/as mayores están adquiriendo un peso cada vez mayor enla socialización de niños y niñas, ya que son ellos/as quienes deben asumir estaresponsabilidad cuando los padres salen a trabajar.• Las entrevistas dejan entrever los nuevos escenarios a los que las familias jóvenes,principalmente, se deben enfrentar, donde las figuras de padre y madredeben salir del hogar durante todo el día por motivos laborales y los/as hijos/asse deben quedar al cuidado de hermanos/as mayores o de agentes externos a lafamilia. Esta diferencia generacional está muy presente en las entrevistas y seplasma principalmente en el testimonio de personas mayores quienes se remitenconstantemente a su infancia (la cual generalmente transcurrió en alguna comunidadrural) para dar cuenta de los patrones, según ellos/as, ideales de crianzamapuche. Los discursos de sujetos más jóvenes, en cambio, denotan una mayorflexibilidad en cuanto a qué se entiende por crianza mapuche e incorporan elementosde la cultura winka con mayor facilidad.• Cabe destacar que en las diferencias generacionales también está presente elfenómeno de la madre como jefa de familia y la monoparentalidad ejercida porella. Además, las madres jóvenes suelen estar solas en las ciudades, a las que handebido migrar por motivos laborales. Esto genera una serie de transformacionesen las pautas de cuidado y crianza mapuche.• Es interesante notar el cambio que se ha producido en las relaciones de géneroal interior de las familias mapuche. Por un lado, el clásico modelo de la mujercomo la encargada de los espacios domésticos y del cuidado de los/as niños/asha cambiado porque en la actualidad las madres deben salir fuera del hogar para

Diagnóstico y recomendaciones60trabajar. Aun así, se mantiene la idea de que son ellas, las figuras femeninas,representadas a través de la madre, la abuela, etc., quienes están encargadas detransmitir a los/as hijos/as los valores y las enseñanzas propias de la cultura mapuche.El rol del padre, por su parte, al parecer ha sufrido considerables transformacionesen el espacio urbano, cada vez está más ausente y su participación enla socialización de niños y niñas es cada vez menos clara. Además, pareciera quelas mujeres mapuche jóvenes cada vez están optando más por establecer alianzasmatrimoniales mixtas, es decir, con hombres no mapuche, lo que agrega nuevasvariables al proceso de crianza de niños y niñas.Comunidad• La comunidad, en tanto espacio donde se conforma “lo mapuche”, continúateniendo un gran peso, tanto en los contextos urbanos como rurales.• La comunidad es, en la actualidad, un espacio de referencia material para los/asniños/as de sectores rurales. El/a niño/a rural está inserto en la comunidad, es enella donde realiza su vida cotidiana, por lo tanto participa de todas las actividadesde socialización. Participan de las actividades y ceremonias de su comunidad,y de la vida cotidiana en donde aprenden los protocolos y reglas de la culturamapuche. Para los/as niños/as urbanos en cambio, la comunidad es un referentesimbólico muy presente, pero al que se accede sólo en período de vacaciones.• La mayoría de las familias rurales entrevistadas señala que los/as niños/as participandesde pequeños/as en las actividades culturales de la comunidad. Parteimportante de los procesos de socialización y refuerzo de la identidad étnica serealizan en la comunidad. Así, si bien los/as niños/as participan de éstas pero nonecesariamente deben cumplir con todos los protocolos que ella implica, pues sereconoce que su participación constituye un proceso de iniciación en las normasy reglas que deben seguir en su vida adulta.• De acuerdo a la información obtenida en el marco del estudio, para la poblaciónmapuche urbana, especialmente la población joven, la comunidad remite al espaciode la infancia, del origen. Estos/as jóvenes mantienen constantes vínculoscon la comunidad ya que en ellas viven los/as padres/madres, familiares cercanosy, en muchos casos, sus hijos/as, a quienes han dejado bajo la tutela de los/asabuelos/as. Por esto mismo, los/as jóvenes, principalmente las mujeres, constantementeestán enviando parte importante de sus ingresos a la comunidad parasolventar los gastos de los familiares.Organizaciones• De acuerdo a la información obtenida, pareciera que para un grupo importantede mapuche urbanos/as, la comunidad rural continúa siendo el referente respectoa estilo de vida mapuche y transmisión de valores culturales propios de estepueblo. Este anhelo por la comunidad encuentra un correlato en las ciudades através de las diversas organizaciones mapuche que allí existen, tanto en la RegiónMetropolitana como en la Región de la Araucanía. Las organizaciones son dediversa índole, desde organizaciones productivas de artesanía de mujeres, hastagrupos de cultura mapuche de las escuelas.• Así, para quienes participan de las organizaciones comunitarias mapuche, éstasse transforman en espacios étnicos que cumplen una importante labor en la socializaciónde niños y niñas mapuche, ya que es en ellas donde éstos/as compartencon miembros de su propio grupo étnico, reactualizando de alguna manera lasocialización propia de las comunidades rurales.• Las entrevistas dejan entrever que, al parecer, los grupos mapuche organizadosestablecen diferencias entre la crianza que se da en el mundo mapuche y en elmundo winka. Pareciera ser que la organización mapuche se ha convertido en los

Diagnóstico y recomendaciones61espacios urbanos en un eje articulador de la identidad mapuche y, a través de lasdiversas actividades culturales que en ellas se realizan, los líderes buscan forjar laidentidad étnica de niños y niñas. De esta manera, para un sector de la poblaciónmapuche urbana, en la ciudad la tarea de socialización mapuche no es dejada enmanos únicamente de la familia y la escuela, sino que los espacios organizadosse han instalado como los espacios de resignificación de lo mapuche, reactualizandoprácticas tradicionales propias de la vida en comunidad. Así, el discurso delas organizaciones gira en torno a la existencia de un modelo de socialización ycrianza mapuche en el mundo urbano con características muy ligadas al modelotradicional, alejándose lo más posible del modelo winka, el cual es conceptualizadocomo negativo y nocivo para salud de niños y niñas.• Pareciera que para este mismo sector de población mapuche urbana, quienes participanactivamente de las organizaciones, existe una idea de idealización de lo mapuche,donde los/as niños/as mapuche aparecen como superiores a los/as no mapuche tantoen lo que respecta al rendimiento escolar como en el plano de lo valórico.Educación y primeros años de vida• De acuerdo a la información obtenida, en términos generales se aprecia unavaloración importante de la naturaleza de la educación como estrategia de desarrolloy movilidad social para la infancia. De esta manera, la educación de los/asniños/as mapuche en las escuelas se valora no sólo respecto a la adquisición deconocimientos específicos que no pueden ser entregados totalmente por la familia,por su condición de pobreza y baja escolarización, sino también respecto apautas de conducta y adquisición del lenguaje.• La valoración de la educación formal entre la población mapuche es un fenómenode larga data en la región de la Araucanía, producto del establecimiento de lasMisiones religiosas en el territorio durante la conquista.• Las familias de los sectores rurales de la Región de la Araucanía dan cuenta delhecho que el acceso geográfico ha sido un impedimento para enviar a sus hijos/as a la escuela. Esta situación ha cambiado en los últimos 20 años con el mayorauge que se ha dado a la educación rural y en particular a la incorporación de laenseñanza preescolar en comunidades mapuche.• También en los sectores rurales de la Región de la Araucanía, pareciera que parael/la niño/a, la familia continúa siendo un núcleo importante de aprendizaje de lacultura, en ella se socializan las normas de comportamiento frente a los mayoresy a agentes de su comunidad, aprenden la lengua, reconocen la alimentación tradicional,practican roles en el trabajo familiar, incorporan los conceptos y creenciasde la medicina mapuche, etc. Sin embargo, con la creación de la educaciónintercultural bilingüe en zonas rurales y jardines infantiles mapuche en centrosurbanos, la escuela aparece como una institución que contribuye al refuerzo dela cultura mapuche desde la infancia.• Así también, continuando con la Región de la Araucanía en sectores rurales, parecieraque en estos espacios los ejes de reforzamiento en la escuela están constituidos por laenseñanza de algunos aspectos de la lengua mapuche, la celebración del wetripantu,celebración de algunas ceremonias, y la práctica de danzas mapuche; con esto, el/aniño/a reconoce e imita los roles tradicionales del adulto mapuche de su comunidad, yrefuerza su sentido de pertenencia cultural.• La mayoría de las familias entrevistadas de los sectores rurales de la Regiónde la Araucanía acepta y valora el rol de refuerzo cultural que la escuela estáejerciendo en la sociedad, para ellos es un signo de valoración y respeto hacia lasociedad mapuche, situación que según éstos ha sido más notorio en los últimosaños. Algunos/as entrevistados/as plantearon directamente que entre familia y

Diagnóstico y recomendaciones62escuela existe un diálogo fluido en relación al tema de la cultura mapuche, sinembargo, señalan que no todas las familias mantienen su apego cultural debido ala influencia de la religión evangélica, esto último principalmente en los sectoresrurales de la Región de la Araucanía.• Los/as profesores/as entrevistados/as en la Región de la Araucanía, por su parte,sostienen que las familias están muy motivadas y conformes con la existenciade jardines infantiles en las zonas rurales, los cuales contribuyen al desarrollode los/as niños/as y los prepara para enfrentarse a la sociedad chilena con lasmismas herramientas educativas y de socialización que obtienen los/as niños/asno mapuche. De hecho, los/as profesores/as relatan que los/as niños/as tambiénestán motivados con el jardín; les gusta aprender, jugar y estar con otros/as niños/as.De acuerdo a los testimonios, para los/as más pequeños/as es un castigoel impedirles ir a su escuela.• Es interesante también notar a través de las entrevistas realizadas en la Regiónde la Araucanía, en los sectores rurales, la existencia de educadores formalesinteresados por el origen étnico de los/as niños/as. Este interés hace que los/aspequeños/as mapuche se sientan respetados y, por lo mismo, tengan mayorinterés en desarrollar su identidad ética. El reconocer a niños/as pertenecientesa la etnia mapuche permite también que profesores y profesoras hagan comparaciones,comparaciones en las que actualmente niños y niñas mapuche son destacadospor sus logros. De acuerdo a los/as entrevistados/as, antes muchos/asde ellos/a eran niños/as sufrían fuertemente una descalificación por parte de delos/as profesores/as, lo cual era, de acuerdo a su opinión, el comienzo de unavida de discriminaciones.• Un aspecto común señalado por los/as profesores/as mapuche de la Región dela Araucanía fue la percepción que los/as niños/as mapuche, al entrar al sistemaescolar, presentan más dificultades en el área del lenguaje que los no mapuche.Ellos/as mencionan que esta situación no se debe a un posible retraso en el desarrollopsicomotor de niños y niñas, sino más bien al bilingüismo de la familia y ala costumbre o protocolo mapuche de hablar sólo cuando se solicita.• De acuerdo a los datos obtenidos, también se puede apreciar que en lo educativolo intercultural es percibido por algunas familias sólo como un brochazo de conocimientostradicionales, más que la entrega de contenidos culturales sólidos.• Por otra parte, para ciertas familias mapuche, el futuro de sus hijos/as y la opciónde ascenso social de ellos/as está en el acceso a la educación formal. Por estarazón, este grupo deliberadamente no enseña la lengua mapuche a sus hijos/as yno apoyan la educación intercultural bilingüe porque la ven como un mecanismode discriminación. Ellos/as sostienen que si los/as niños/as aprenden mapudungunmuy temprano, su fonética quedará marcada y van a ser estigmatizados porsu origen étnico.• Sobre los jardines infantiles interculturales rurales de la Región de la Araucanía,algunas familias piden la existencia de más de este tipo de eateblecimientos,pero también hay otras familias a las que no les gusta su existencia ya que, comovimos anteriormente, según algunos padres y madres la interculturalidad refuerzael estigma y los aísla más de la sociedad mayor.B) RecomendacionesDe acuerdo a la información obtenida en el estudio, a continuación proponemosuna serie de recomendaciones que tienen por objeto contribuir a la elaboraciónde políticas públicas que favorezcan el desarrollo integral de niños y niñas mapu-

Diagnóstico y recomendaciones63che. Estas recomendaciones abarcan la intervención desde los ámbitos domésticosprivados hasta los espacios institucionales como las escuelas y los serviciospúblicos de salud.B.1) Consideraciones generales para la implementación delas recomendacionesComo primera entrada a las recomendaciones, consideramos que no se puedepensar en las condiciones de desarrollo de la infancia sin tomar en cuenta el marcogeneral en el que se instala; de ahí que no basta con plantear propuestas derecomendaciones sólo enfocadas al período comprendido entre la gestación y loscinco años de edad de niños/as mapuche, sino que ellas deben tener coherenciacon una visión integral de los derechos de las personas y, en este caso particular,tomando en consideración la variable étnica. Del mismo modo, independientementeque se haya definido que los sectores de salud y educación son claves, losproblemas detectados no pueden ser solucionados sólo mediante acciones específicasde estos sectores; éstas serían soluciones sin una visión integral de largoplazo que instale la importancia de realizar cambios culturales desde las bases.Cualquier propuesta tiene que ser parte de una política integral, que tome enconsideración al menos las siguientes recomendaciones generales:1. Transversalizar enfoques de interculturalidad, género y equidad en políticaspúblicas del Estado:• Incluir estos contenidos en currículos universitarios y en la formacióntécnico–profesional (principalmente en las áreas de salud y educación).• Sensibilización de los/as profesionales que trabajan con familias mapuche (a travésde programas de capacitación, talleres, seminarios, estudios de casos, etc.).• Incorporar el aprendizaje básico del mapudungún para personas que trabajanen contextos que presentan alta presencia de población mapuche, tanto en territoriosurbanos como rurales.2. Promover una nueva relación entre Estado y sociedad chilena con el mundomapuche:• Fomentar el desarrollo de programas intersectoriales que trabajen en red.• Velar por la coherencia de orientaciones y enfoques en las políticas interculturales.• Establecer mesas de diálogo en el nivel local.• Diseñar y aplicar programas de evaluación de los programas.3. Contribuir al refuerzo de las identidades mapuche, considerando las especificidadesde los distintos núcleos identitarios que se pueden encontrar en la actualidad,principalmente en los contextos urbanos. De esta manera, se propone,por un lado, potenciar la revalorización de la estructura simbólica de la sociedadindígena, a través del apoyo a:• Organizaciones mapuche.• Participación comunitaria.Por otro lado, se propone a la vez incorporar en las políticas espacios de reflexiónsobre lo que se ha entendido hasta hoy como identidad mapuche, abriendo ladiscusión hacia el cómo idear estrategias que incluyan la diversidad de núcleosidentitarios mapuche presentes en la actualidad. Pensamos que se hace necesariocentrar la atención en los sectores más jóvenes de los centros urbanos, dentro delos cuales, al parecer, hay grupos que no mantienen vínculos con las organizacionesy no reactualizan la identidad mapuche de manera tradicional, sino que estáncreando nuevas formas de manifestar su identidad étnica, sobre todo las mujeresjóvenes, quienes incluso —planteamos la hipótesis— están resignificando lasestructuras de parentesco clásicas.

Diagnóstico y recomendaciones644. Es necesaria una política de desarrollo campesino mapuche que permita mejorarlas condiciones laborales de la familiar rural, otorgando mayores posibilidadesproductivas:• Establecer políticas de apoyo a la mujer mapuche rural desde el momento en quenace. Ello porque los datos sobre calidad de vida demuestran que es la mujer mapucheque vive en zonas rurales de la Región de la Araucanía la que presenta mayordesigualdad en el país. Por lo tanto, una política de infancia con enfoque de génerocontribuiría en el largo plazo a disminuir esta brecha. En este contexto, la educaciónse muestra como un eje estratégico importante para solucionar este problema.B.2) Recomendaciones específicas acerca del cuidado y crianza de los/asniños/as mapuchesPlanteadas las recomendaciones generales, a continuación proponemos recomendacionesespecíficas, las cuales han sido organizadas según los criterios de iniciode la vida y primeros años de vida, expuestas de la misma forma en que se organizóel análisis del estudio.Inicio de la vida: Gestación, parto y nacimientoRecomendaciones1. Pertinencia culturalEn un marco general, promover pertinencia cultural en la atención de gestación,parto y nacimiento mapuche. Los equipos de atención gineco–obstétricos queatienden tanto en la Región de la Araucanía como en la Región Metropolitanadeberían adquirir nociones sobre la cultura y sistema médico mapuche para luegoconstruir en conjunto con especialistas mapuche modelos que integren losbeneficios de ambos sistemas en la atención de gestación, parto y nacimiento.En lo específico, durante la atención de preparto, parto y nacimiento: garantizarlibertad de movimiento de la mujer, ingesta de líquidos y/o alimentos pertinentes,evitar procedimientos rutinarios que violenten a la madre (enema, excesode tactos vaginales, rasurado, episiotomía, monitoreo fetal, entre otros),garantizar posición libre durante el parto, con fomento del parto en posiciónvertical, como tradicionalmente se realiza en la cultura mapuche.2. Asistente tradicional del partoTrabajar con ayudantes tradicionales para el parto en hospitales. En los serviciosde obstetricia se podrían contratar facilitadores interculturales que sepan departos tradicionales. La acompañante del parto mapuche puede contribuir enlos siguientes ámbitos:• Aliviar el dolor del cual muchas mujeres se quejan.• Apoyo emocional.• Compañía a la madre que esta fuera de su hogar.• Leer la placenta del niño/a.3. Garantizar acompañamiento a la madreGarantizar el acompañamiento a la mujer en preparto y durante el parto y nacimiento,por al menos una persona externa al personal médico. Esta compañíadebe ser escogida por la propia mujer e idealmente debiera ser su pareja/padredel niño/a por nacer y, en caso de éste no estar presente, otra persona queacompañe a la mujer y le haga sentirse apoyada.

Diagnóstico y recomendaciones654. Rol de la parteraRevitalizar la figura de la partera y/o de otra figura tradicional, en tanto mujerque apoya a la gestante, no en forma clínica, sino como conocedora de lasnociones de salud mapuche, para que entregue recursos afectivos y emocionales.Como ya se señaló, tanto en la Región de la Araucanía como en la RegiónMetropolitana se debe fomentar la participación de al menos una persona —escogidapor la mujer— que sea externa al personal médico.5. Programa de alimentación complementaría para la madre gestanteGenerar un programa de alimentación complementaria especial para la mujergestante mapuche. Capacitar a la mujer en una línea de alimentación que combinela clasificación tradicional de alimentos fríos y cálidos con minutas queenriquezcan su alimentación.6. Integración del padreIntegrar a los padres (en caso de estar presentes) y motivarlos para que apoyena la mujer y establezcan una relación con sus hijos/as desde el nacimiento. Paraesto, se propone incorporarlos desde los primeros controles de gestación, incentivándolosen los roles de cuidadores, con el objetivo de disminuir las brechasde inequidad de género, y apoyándolos para que puedan desarrollar un vínculocon sus hijos/as.• Fomentar su participación en el parto, brindándole apoyo a la mujer, en loscasos que ella así lo desee.7. Salud familiarImplementar el enfoque familiar de salud y asegurar continuidad en la atenciónde la gestante y su familia, a través de la creación de programas efectivos desalud familiar.Buscar maneras de vincular la atención médica profesional con la participacióncomunitaria y de base, con el objetivo de generar espacios de comunicaciónentre las distintas estrategias de salud, por ejemplo, potenciar la conformaciónde grupos de mujeres o de familias donde se incorporase a personal de salud.8. Cuidados tradicionales paliativosTrabajar el manejo del dolor del parto natural desde la perspectiva tradicionalmapuche, incorporando uso de hierbas medicinales, compresas, entre otros.9. Tratamiento o manejo de la placentaGarantizar que las familias mapuche puedan —si así lo desean— quedarse conla placenta, ya que ésta posee un gran contenido simbólico, y así poder realizarcon ella los ritos pertinentes. Si no fuera posible, que los servicios de salud entreguenconsentimiento–información sobre los usos de la placenta. Promover laexistencia del consentimiento informado sobre este tema.10. Conocimiento de las enfermedades mapuches post–partoPertinencia cultural respecto de las indicaciones de cuidado de la madre posterioral nacimiento y cuidados del/a recién nacido/a. Los/as profesionales deberíanconocer y aprender a reconocer las denominaciones y enfermedades tradicionalesmás frecuentes en la población mapuche tales como el konun (9) y sobreparto.11. Acompañamiento de la madre mapuche post–partoPromover la creación de grupos de pares, familiares o especialistas tradicionales queapoyen a las gestantes y madres (en especial a mujeres primíparas y madres solas).(9) Enfermedad mapuche queocurre cuando la mujer gestanteha estado en contacto conla muerte, afectando la saludfutura del/a niño/a.

Diagnóstico y recomendaciones6612. Replicar experiencias interculturales de parto y post–parto indígenaReplicar las experiencias que se han desarrollado en atención de mujeres gestantes,evaluar y potenciar su expansión: por ejemplo, el Hospital de Villarrica(Región de la Araucanía) donde se ha implementado un modelo de atenciónde parto natural al que acceden un gran número de mujeres mapuche; Hospitalde Iquique, el cual cuenta con experiencia de atención intercultural departo aymara.Primeros años de vidaRecomendaciones: Dimensión familiar1. Red de cuidado extendidoPromover un abordaje de la crianza mapuche con enfoque de género, de familia,promoviendo las redes extendidas de cuidado.1.1 Diseñar experiencias piloto de participación de las familias en la educaciónde los/as niños/as.Incluir a la familia en el proceso formativo de construcción de la identidad étnicaen niños y niñas desde pequeños/as en las escuelas.Incentivar la incorporación de padres (si es que éstos están presentes), madres,abuelos, hermanos/as, en general la familia extendida mapuche, en la educaciónpreescolar.1.2 Talleres familiares de reforzamientoTalleres con la familia para el reforzamiento del lenguaje y de hábitos ya quesegún los/as profesores/as entrevistados/as, los/as niños/as tendrían bajos índicesde hábitos en lo que respecta a la alimentación y el descanso.Recomendaciones: Dimensión educacional2. Educación preescolar con enfoque interculturalIncentivar la educación preescolar con enfoque intercultural. Este proceso seestá dando con bastante éxito en La Araucanía y según los relatos de sus actoresha contribuido sustancialmente a reforzar la identidad cultural del/a niño/ay, al mismo tiempo, a prepararlo/a con herramientas para desenvolverse en lasociedad global.El enfoque intercultural debe, como su nombre lo indica, establecer una relaciónentre culturas, es por esto que recomendamos transversalizar los contenidostanto a niños/as mapuche como a los/as no mapuche, con la clara intenciónde no estigmatizar a los primeros. Por esta razón, se deben incluir contenidosétnicos a la currícula preescolar.2.1 Lengua mapuche (Mapudungún)Incorporar la lengua mapuche en procesos de educación y salud. La idea seríautilizar el elemento más importante de la identidad cultural de los sujetos —sulengua—, como un factor de valorización de la sociedad y cultura mapuche.• En lo específico, enseñar los números, partes del cuerpo, colores, nombres deanimales, en mapudungún, es decir, todo lo que respecta al medio social ynatural más próximo de los niños/as.2.2 Diseñar y utilizar juegos con contenido mapucheRevitalización de elementos materiales lúdicos propios de la cultura mapuche.Releer el juego y traducirlo en prácticas concretas, para que los/as niños/as,mediante elementos lúdicos tengan acceso a contenidos culturales mapuche deforma entretenida.

Diagnóstico y recomendaciones672.3 Visitas de autoridades tradicionales mapuchesVisita de autoridades originarias, como Lonkos o Machis, a los establecimientospreescolares, para que los/as niños/as conozcan experiencias comunitariasculturales y sabidurías ancestrales de manera directa y cercana. Tradicionalmente,las autoridades originarias mapuche son entendidas como reservoriosde cultura.2.4 Conocimiento de cuentos mapuchesIncorporar contenidos narrativos culturales, como los epew (10) , que son fábulasmoralizantes que entregan mensajes de vida. Además los epew contienenimportantes contenidos acerca de la creación del mundo mapuche, como Lituechey Domo (11) , o como Tren–Tren y Cai–Cai (12) , y la forma en que los mapuchecomprenden su medio ambiente y las relaciones vitales que mantienencon él. Aprovechar los cuentos elaborados por las comunidades mapuche parala socialización de sus niños/as.2.5 Celebrar fechas importantes mapuchesCelebrar en los establecimientos preescolares ritos importantes de la culturamapuche, tales como el wetripantu y el nguillatún, con el objetivo que en laescuela los/as niños/as mapuche celebren y se de importancia a aquellas fechasque en sus hogares también son centrales, generando un continuo entre lacomunidad y la escuela.2.6 Fomentar el baile, música y cantos originariosQue los niños/as conozcan los instrumentos, cantos, danzas, bailes y músicamapuche, y los utilicen como herramientas para expresar sus sentimientos yemociones, así como reforzar el sentido de pertenencia a su grupo cultural.2.7 Conocimiento de comidas tradicionales mapuchesQue los/as niños/as lleven alimentos típicos mapuche como el mültrun (masacocida hecha de trigo en su forma integral), mudai (bebida tradicional hecha dejugo de trigo macerado aunque recién preparado permite el consumo infantil yaque no posee alcohol), kako (mote de trigo), sopaipillas, kofke (pan mapuche),café de trigo, harina tostada, etc., para que los compartan entre ellos/as ycon sus compañeros/as winkas, ya que es una forma de mostrar y socializar lacultura mapuche.Recomendaciones: Dimensión salud3. Pertinencia cultural en crecimiento y desarrollo psicomotordel niño/aDiseñar instrumentos de medición específica del crecimiento y desarrollo psicomotordel niño/a con pertinencia cultural.3.1 Diseñar estrategias de comunicación intercultural en saludEs importante que los profesionales de la salud mejoren los procesos de comunicacióny diálogo, ya que esto ayuda a una mayor comprensión entre ambosactores (mapuche y no mapuche) y a mejorar los niveles de satisfacción delos/as usuarios/as con el sistema de salud biomédico. De esta manera, los/asinvolucrados/as con la salud de los niños/as debieran estar informados de enfermedadeso dolencias que son atribuidas culturalmente.3.2 Lenguaje indígena básico para funcionarios de la salud pediátricaLos/as funcionarios/as de salud debieran conocer aspectos básicos del lenguajemapuche, sobre todo aquellas palabras o conceptos que tienen relación con lasalud–enfermedad de los/as niños/as preescolares.(10) Cuentos tradicionalesMapuche.(11) Cuento Mapuche acerca de lacreación del Mundo.(12) Mito Mapuche enque luchan dos fuerzasfundamentales del cosmos, elagua (co) y la tierra (mapu).

Diagnóstico y recomendaciones683.3 Incorporar conocimientos de antropología en la práctica médicaEl conocimiento de conceptos antropológicos permite comprender la diversidadcultural, sobre todo entender a los/as niños/as mapuche como sujetos culturalesdentro de un mundo social diverso. De esta manera, se propone capacitar amédicos, enfermeras y, en general, a todos/as los/as profesionales de salud conherramientas antropológicas básicas las cuales serán de utilidad para formar unacomunidad sanitaria tolerante, a favor de la diversidad, y así facilitar la incorporaciónde la cosmovisión mapuche en el proceso terapéutico.I. Diagrama de recomendaciones específicas en cuidado y crianza deniños y niñas mapuchesPrimeros años de vida• Pertinencia cultural enla atención de la gestación.• Asistente tradicional del parto.• Garantizar acompañamiento a la madre.• Rol de la partera.• Salud familiar.• Cuidados tradicionales paliativos.• Tratamiento y manejo de la placenta.• Integración del padre.• Programa de alimentación complementaríapara la madre gestante.• Conocimiento de las enfermedadesmapuche post–parto.• Replicar experiencias interculturales departo y post–parto indígenaSalud• Padre y madre compartenexperiencias con sus hijos/as.• Pertinencia cultural en crecimientoy desarrollo psicomotor del niño/a.• Diseñar estratégicas de comunicaciónintercultural en salud• Lenguaje indígena básico para funcionariosde la salud materna y pediátrica• Incorporar conocimientos de antropologíaen la práctica médica• Experiencias piloto departicipación de la familia.Educación • Educación preescolar con enfoqueintercultural.• Incorporar mapudungún a la enseñanza.• Utilizar juegos con contenido mapuche.• Valorar a las autoridades originarias mapuche.• Incorporar la enseñanza de cuentos mapuche.• Celebrar fechas y ritos mapuche.• Conocimiento de comidas típicasmapuche.B.3) Conceptos marco para la implementación de las recomendacionesespecíficas del estudioA continuación presentamos conceptos y estrategias de intervención comunitariaque consideramos son orientadoras en la implementación de las recomendacionesdel estudio, ya que representan un marco desde el cual es posible entender lasrecomendaciones antes propuestas.Pertinencia cultural:La concreción de las recomendaciones antes expuestas deben hacerse de manerarespetuosa y considerando los conceptos clave antes señalados, es decir, conpertinencia cultural, desde la propia cosmovisión del pueblo mapuche, conside-

Diagnóstico y recomendaciones69rando las construcciones de esta etnia en torno a la salud y la educación, y lasrelaciones de género particulares que se establecen en cada grupo. Es por estoque se proponen acciones participativas, ya que pensamos son la vía para instalarefectivamente el tema en las comunidades y en todos los actores sociales involucradosen la crianza mapuche y, además, porque el trabajo participativo estimulapositivamente la autoestima, lo cual es un elemento central en la promoción deidentidades y el respeto hacia ellas.Participación:Dentro de este marco, centrado en acciones participativas que promuevan loscuidados y crianza de niños/as desde los grupos de base, proponemos que todaslas actividades y gestiones que se realicen en prevención deben utilizar espaciosvalidados por las propias comunidades, tanto en contextos rurales como urbanos,y desde ahí instalar el tema a través de problemáticas que sean relevantes para lasmismas comunidades. Así, la participación debe respetar la propuesta identitariade los diversos núcleos identitarios mapuche que existen en la actualidad, y noimponer una única forma de ser mapuche.Oralidad:La concreción de las recomendaciones se debe realizar respetando las pautas culturalespropias, como por ejemplo, privilegiar la oralidad, elemento central en elpueblo mapuche. Es por esto que se proponen recomendaciones que tienen quever con el empleo de cuentos, compartir experiencias comunitarias y familiares,y los contenidos de la propia lengua, el mapudungún, en el cuidado y crianza delos niños/as mapuche.Sensibilización sector salud y educación:Las recomendaciones deben considerar como primera acción, la sensibilización ycapacitación adecuada del personal de salud y educación en diversas temáticasque ayuden a disminuir la discriminación y estigmatización hacia los miembrosde la etnia mapuche, con especial énfasis en el cuidado y crianza de niños/asmapuche. Para esto se propone trabajar en conjunto y coordinar acciones con elPrograma de Salud Intercultural del MINSAL y el Programa de Educación InterculturalBilingüe del MINEDUC, los cuales realizan actividades de sensibilizacióne intentan, conjuntamente, darle más sustento a las orientaciones de políticaspúblicas que vayan por este camino de la interculturalidad y respeto por los pueblosindígenas.Potenciación de organizaciones sociales existentes:Por otra parte, las acciones deben potenciar las organizaciones sociales ya existentese instalar el tema de la crianza y el cuidado de los/as niños/as, en las agendasde estas instancias. De esta manera, parece necesario potenciar estos espaciostanto en los contextos urbanos como rurales, principalmente en los primerosdonde cumplen una función clave en la reproducción de la identidad étnica.Potenciación de nuevas manifestaciones identitarias mapuches:Junto con fortalecer las organizaciones sociales existentes, se recomienda potenciarlas nuevas manifestaciones que los diversos núcleos identitarios étnicos esténdesarrollando en la actualidad, tanto en los contextos urbanos como rurales. Pensamosque estas nuevas manifestaciones representan a un amplio sector mapucheque no se siente a gusto ni se identifica con las organizaciones tradicionales y, deesta manera, sus modos de expresarse son una interesante muestra de las nuevasformas de ser y pensar lo mapuche que se pueden apreciar actualmente. Cabeseñalar que se hace necesario profundizar más respecto a estas nuevas manifestacionesidentitarias mapuche y formular de manera participativa, en conjunto conla población involucrada, las estrategias pertinentes para incluirlas dentro de laspolíticas públicas de manera efectiva.

5Anexos

Anexos71A) Proceso de validación de propuestasDescripción del procesoLas propuestas o recomendaciones emanadas del estudio fueron validadas a travésde dos grupos focales, uno en Temuco y otro en Santiago. En Temuco, elgrupo estuvo compuesto por 6 mujeres pertenecientes a una organización detejedoras de Cholchol. En Santiago se trabajó con 6 participantes, 5 mujeres yun varón.En la Región de la Araucanía la sesión se realizó el día 13 de abril desde las 10 a las13 horas en la Fundación Cholchol, mientras que en la Región Metropolitana sellevó a cabo el 19 de abril, en las dependencias de la Facultad de Ciencias Socialesde la Universidad de Chile.El método de trabajo consistió en la presentación de las recomendaciones delestudio por áreas temáticas. Luego de la presentación de cada área temática serealizó una discusión para establecer los acuerdos o desacuerdos con las propuestasplanteadas.Finalmente, se planteó un consolidado general y una discusión sobre los temasde mayor importancia para los/as participantes. A continuación se exponen losresultados obtenidos en ambas regiones de forma integrada:Resultado de la discusiónA) Inicio de la vida y gestación, las recomendaciones analizadas fueron:• Pertinencia cultural en la atención de la gestación.• Asistente tradicional del parto.• Garantizar acompañamiento a la madre.• Rol de la partera.• Salud familiar.• Cuidados tradicionales paliativos.• Tratamiento y manejo de la placenta.• Integración del padre.• Programa de alimentación complementaría para la madre gestante.• Conocimiento de las enfermedades mapuche post–parto.• Orientación de los tipos de trabajo a la mujer gestante.• Replicar experiencias interculturales de parto y post–parto indígena.Los/as participantes estuvieron de acuerdo con todas las recomendaciones delestudio y enfatizaron los siguientes aspectos:a) Que el equipo de salud conozca la cultura mapuche para que las recomendacionesque realice a la embarazada sean adecuadas a la realidad y sus creencias,ello contribuiría a mejorar el trato y producir una mejor relación entre el personalde salud y las mujeres.b) Enseñar a las mujeres algunas técnicas de preparación del parto natural (porejemplo, técnicas de respiración), que contribuyan a disminuir el dolor y a tenerun parto menos complicado. Al mismo tiempo, plantearon que el parto y el embarazono son enfermedades, por lo tanto, mientras menos tiempo esté la mujeren el hospital es mejor para su salud mental y para su familia.c) En las postas deberían existir monitores de salud que ayuden a la mujer acomprender mejor los cuidados necesarios durante el embarazo y a prepararlaspara el parto.d) Del mismo modo, se sugiere que existan monitores/as de ayuda en los hospitalespara acompañar a la mujer durante el parto. Estos/as monitores/as deben

Anexos72ser mapuche que hablen además el idioma, o personal preparado que comprendala cosmovisión mapuche.e) Que los hombres tengan facilidades otorgadas por ley, no sólo la voluntad delpatrón, para poder participar en los controles de salud y en el parto.Respecto de la etapa posparto señalaron:a) Que no se obligue a la mujer a tener un sistema de anticoncepción apenas hatenido un hijo/a. La creencia general en las mujeres es que los anticonceptivos ylos dispositivos intrauterinos “cortan la leche”, lo cual es muy negativo para el/aniño/a, ya que es la única fuente de alimentación segura, que los protege y lesda seguridad.B) Primeros años de vida:I. En relación al sistema de salud, las recomendaciones analizadas fueron:• Red de cuidado extendido.• Pertinencia cultural en crecimiento y desarrollo psicomotor del/a niño/a.• Diseñar estratégicas de comunicación intercultural en salud.• Lenguaje indígena básico para funcionarios de la salud pediátrica.• Incorporar conocimientos de antropología en la práctica médica.Los/as participantes estuvieron de acuerdo con todas las recomendaciones, sóloenfatizaron en el tema de la comunicación con los equipos de salud. Para ellas unaspecto central es mejorar el diálogo con los equipos de salud, ser comprendidasen su ser mapuche. Agregaron que si bien ellas tienen su cultura propia –la mapuche–necesitan comprender mejor el sistema occidental, para lo cual necesitanser escuchadas y valoradas en los procesos de nuevos aprendizajes. Reconocenque hoy la mujer tiene más posibilidades, oportunidades, otra formación peroque sigue teniendo su identidad.Una observación importante de destacar fue el total desacuerdo con la recomendaciónde evitar la ingesta de líquido en el lactante hasta los seis meses de edad,la que apareció con especial énfasis en el taller de validación en Temuco. Segúnlas mujeres, los líquidos, especialmente el uso de infusiones de hierbas, contribuyeno sólo a hidratar al niño sino también a promover su bienestar y salud.II. En relación a la educación preescolar, las recomendaciones analizadas fueron:• Experiencias piloto de participación de la familia.• Educación preescolar con enfoque intercultural.• Incorporar mapudungún a la enseñanza.• Utilizar juegos con contenido mapuche.• Valorar a las autoridades originarias mapuche.• Incorporar la enseñanza de cuentos mapuche.• Celebrar fechas y ritos mapuche.En general las mujeres estuvieron de acuerdo con las recomendaciones planteadas.Las sugerencias son:a) Que en los jardines infantiles el personal sea idóneo, es decir, que la personaque se encuentra al cuidado de los/as niños/as tenga capacitación para que ademásde cuidarlos, les enseñe y prepare para la vida escolar.b) La persona a cargo de los jardines rurales debe saber mapudungun y español,idealmente pertenecer a la propia comunidad, de este modo da mayor confianzael con quien dejar a los/as niños/as. La persona sabría donde ubicar a la familiaen caso de urgencias y conocería la historia familiar.c) Los programas en los jardines deben incluir no sólo temas de reforzamiento

Anexos73de la cultura sino además otorgar herramientas para manejarse mejor en lacultura occidental.d) Celebrar la ceremonia del Katan pilum, rito en el cual se ponen los primerosaros a las niñas mapuche.Algunas recomendaciones generales fueron:a) Se planteó la necesidad de aumentar los subsidios de apoyo a la embarazadarural.b) El niño mapuche que vive en zonas rurales debería tener acceso a leche hastala edad escolar debido a que la alimentación en el campo es bastante deficienteen ciertas épocas del año.c) Los hombres deberían tener facilidades en los trabajos para poder asistir areuniones de apoderados al igual que las madres.d) En el taller de validación de Santiago, las participantes manifestaron que eneste estudio exista un reconocimiento de su participación en el conocimientoco–construido, pidieron que sus nombres estén expresamente incluidos en eldocumento que se publique.

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En función del diseño de un Sistema de Protección Integrala la Infancia que asuma como tarea principal la generaciónde condiciones de equidad para todos los niños y niñas, sedesarrolló un conjunto de estudios a modo de preinversión.Para ello FOSIS en asociación con MIDEPLAN elaboraron unconjunto de convenios con diversas instituciones tanto delmundo público como privado, para elaborar investigacionestemáticas y sistematizaciones de experiencias en ejecución,abarcando distintas realidades y zonas del país.La presente publicación es parte de dichos estudios ysistematizaciones que tienen por objetivo el ser puestosa disposición de todas las instituciones, organizacioneso personas a las que la presente información les puedaser de utilidad, esperando contribuir con este trabajo ala elaboración de políticas, prestaciones e intervencionesque protejan el desarrollo integral de todos los niños yniñas que habitan el país.

Pautas de crianza mapuche - Chile Crece Contigo

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